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寄自
法拉他·塔希图尔努斯[1]
我亲爱的读者！如果在某种意义上你是专业中人的话，[2]你马上就能够看出，在这里被召唤出的这个形象是一种在“那宗教的”的方向上的魔性的形象，这就是说，这一魔性的形象正在趋向于“那宗教的”。他通过讲述来做出他的那一份工作，以便让你能够看见他（loquere ut videam，拉丁语：说话，这样我就能够看见你），[3]然而，不管他说得有多么诚实，不管他所说的内容有多么丰富，也没有人比我更清楚地知道这是怎么一回事；我常常尽自己的努力，直到精疲力竭，甚至情不自禁地想要扔下他不管，几乎就放弃了耐性；也正是因此，通过用我的吟唱诗人的目光和鹰隼的眼睛来观察星辰和解读咖啡渣，[4]我公布出这样一个绝无仅有的预言[5]：在本书的为数不多的读者中，将会有三分之二读到一半就放下不读了，这话也可以用这样的方式来表述：他们会因为无聊乏味而停下并把这本书扔掉。既然他是站在一个辩证的极端上，那么，如果你想要观察他的话，你就必定能够以各种无限小的尺度来估量。对一个大致的数目来说，它可以是足够地大的数目，只要它还是一个大致的数目，你就不会为他的辩证法的表演支付入场费，因此你所做的更正确的事情就是，你觉得根本就不值得花精力去观察这样一只蹦跳的玩偶。不过，“去留意关注他”无疑还是有意义的，因为你能够在失常中研究那正常的东西，如果不说别的，那么，你还总能够学到足够多的东西，让你知道，“那宗教性的”不是什么可让人嘲弄的东西，不像别的事情，你可以随便取笑，它也不是为愚蠢的人们和没有刮过胡子的年轻人准备的，因为它是一切事情之中最难的，尽管它对于所有人都是绝对可及并且绝对足够的，————这说法本身就是一个让人难以理解的问题，就像那种矛盾的说法：同一个地方的同样的水，它浅得能够让羊涉水而过，它又深得能够让大象游泳。
我把这女孩设计成一个完全普通的女孩[6]（特别的地方只是让她不具备宗教的预设前提），并且是刻意如此，为的是让她能够更好地阐明他并教他去做出努力。用一个液压机来举起一件非常小的物件，或者用带有一百六十公斤秤砣的杆秤去称半斤重分量，这会让人花费可怕的努力，而且或许这甚至是不可能的；同样我也想到了，如果这要是一个误解的话，那么它就应当是一个有用处的误解。
然而，我并不是那么关注“那爱欲的”和“爱欲的关系”。在本质上，我是用它来为我在“那宗教的”之中定位，这样，人们就不至于陷于困惑而以为“那宗教的”是最初的直接性，[7]或者以为它是这样的一点这个和那个：各种驱动力、各种天性冲动和青春性，在之中因为混有一小点精神进入了一种萌动的状态。
这女孩，我们完全可以这样称呼，称她是一个不错的女孩。① [8]在小说和戏剧之中，并且事实上要到了第五幕，“这样的一个女孩”才使得一个男人幸福；在现实的五幕中她尽自己的可能去做得最好；在心理学意义上的想象实验中，她无法使他幸福，————不是因为她不能够（因为她是能够做到的），而是因为她无法得到这样的机会，因此，他们恰恰就相互使得对方不幸。如果我要赋予她不同的可能性的话，我只需不让我的主人公得到足够的阐明[9]。借助于她的可爱，她是帮上了很重要的忙，远远多于任何会同意做一切的女仆所能给出的帮助，并且，这在一种心理学想象实验之中对一个普通女孩而言已经是非常多了；因为她不属于这实验里的世界。
作为一个爱人，这男性形象几乎就不可能在这世界里成功。他的行为和他的忠诚是如此宏大，如此不切实际而尴尬，以至于一个人不禁要问，我想是用一个法国作家的话问：到底是“他变得疯狂，因为他忠实于这女孩”，还是“他保持继续对她忠实，因为他是疯狂的”；因为作为爱人，他是疯狂的。[10]如果他真的存在，如果我能够赋予这样一个实验形象人物以血和肉，如果他生活在我们的时代并且生活在他自己的内心之中（这样，他的外表就不是一种欺骗），那么，这就完全会变成一整台喜剧。看这样一个幽灵，这样一个穴居人或者地洞住民，悄悄地溜出来想要在暗中倾听人们的浪漫对话，并且要求让自己得到顶级不幸爱人的头衔，这是多么滑稽的事情啊！他会有那些街头顽童尾随在后，这是肯定的。这样一个在十九世纪里的时代错误！[11]在这个时代里，每个人都知道，不幸的爱人就像那些七头蛇，林奈证明了它们是不存在的，是臆想的产物。[12]严肃地把每一个人都充分了解的所有这一类关于“一生只爱一次、相互使对方幸福等等”的泛泛而谈当成真事，依据于这些空话，带着最大的努力，以一种特定的方式行动（我们只会原谅一个非常年轻的人在一生之中有一次并且至多半天去以这种方式做事），在这样一种旨在推行老旧过时的习俗的空洞宗教仪式中工作至死，这确实会是一种内容丰富的笑料。这是自然而然，就像人们在童年学语言，人们也在青年时代为一生提供并吸收包括一小份美好的表达语和热情的措辞在内的各种东西，人们能够用这些东西来为自己和别人服务一辈子，并且在友情之中善于交际、在交际之中讲究友情并且一直保持友情。这些表达能够持续覆盖一生，事情本来就完全应当是这样的，更多的是因为它们给出了一小点不同类型的帮助，并且对于在其最幸福的日子之中的青春来说可以算是奇妙的装点，按妈咪的说法，它是一种玩笑，在老人的嘴里，它是一种机智。但是，“爱本应有同样不可磨损的质地，不幸的爱就更不用说了”[13]，这[14]揭示出了一种教育上的疏漏；至少我可以像帕妮乐那样地说：我在我的坟墓里感谢我的父母，让我得到了不一样的教养。[15]当然，在眼下这种时代，又有谁像人们在过去的日子里所做的那样，买一把用一辈子的伞，或者一条丝裙，真正好料子，可以让人在活着的时候一直受用的那种，或者一件可以永远穿下去的皮大衣？人们完全承认，这质量也许不像是那种中国缎子的质量，人们完全承认，衣服的主人对自己的衣服并不像人们对待那种中国缎子那样地小心，但是那种“能够三四次为自己弄到全新的衣服”的好处，那种“能够随意对待自己的衣服”的好处则是谁都能够看得见的。这一智慧不可以被看成是一些个别特选者的智慧，幸运的是（赞美我们这一世纪！），它是人们所具的普遍智慧。因此，人们很少看得见一个不幸的爱人，正如人们很少看得见一幅用中国缎子做的斗篷。现在，“想要是一个不幸的爱人”（尽管他也许根本就不是一个不幸的爱人，而只是把一种荣誉置于这之中），这无疑就等于是想要在疯狂之中挑衅这个世界；唯一比这更严重的疯狂则会是：他设想他不是唯一的一个，以为世上有着一整个这样的群落。众所周知，堂吉诃德以为自己是一个游侠骑士。他的疯狂绝非在这个想法之中达到顶峰；塞万提斯要更深刻。在堂吉诃德从病症痊愈的时候，神父已经开始希望他是恢复了神智，他想对堂吉诃德稍稍做一点试探。他和堂吉诃德谈论各种不同的事情，然后突然把这样一个新闻加了进去：摩尔人入侵了西班牙。于是，只有一种方法可以拯救西班牙，堂吉诃德回答说。“什么方法？”神父问。堂吉诃德不愿意说，他只对正信的西班牙国王陛下公开自己的秘密。最后，他终于在神父的请求之下让了步；在给出了庄严的守密承诺后，神父接受了这位著名骑士的忏悔：“这唯一的方法就是，正信的陛下向所有的游侠骑士发出一份召唤书。”[16]自己去作一个游侠骑士，如果你愿意这么说，是半疯子的作品，但是让整个西班牙住满游侠骑士，这真的就是一种delirium furibundum（拉丁语：暴烈的疯狂）了。从这个角度看，我的主人公还是更理性一些，因为他是这样理解当下的时代的：自己去成为“不幸的爱”的唯一的骑士。
然而，如前面所说，我并不是那么关注“那爱欲的”。我使用了它，就像康士坦丁·康士坦丁努斯在一个名为《重复》（哥本哈根。1844年版）的文本[17]中尝试使用过它那样，不过那是一个不成功的尝试，因为他停留在“那审美的”之中。这冲突，“一个男人因为一个女孩而成为诗人并因此而无法成为她的丈夫”，是处在“那审美的”的范围之内。这冲突本身只能够唤醒一个年轻人的忧虑；我不明白，为什么康士坦丁对那年轻人隐瞒了这一点，这是每一个有实际经验的人都很容易能看出的：这冲突可以毫无麻烦地得以消解。他和她结婚，于是他就不成为诗人。这当然是他所怕的；他所做的正好是反过来，并且他也许就因此而成了诗人。如果不是每一个女孩都使得一个男人成为诗人，那么，每一个女人都能够阻止一个男人去成为诗人，如果他和她结婚的话，这一点我可以为他做出担保，尤其是那个正在使得他成为诗人的女孩，她是最好的一例，因为诗人与缪斯的交往是完全不同于婚姻关系的，各种缪斯以及各种隶属于他们的童话精灵通过“让自己保持距离”而做得最好的。既然，对一个有血有肉的生灵来说，没有什么事情能够像“要去作缪斯”那么烦心，那么，那受崇拜者自然会做出一切努力来阻止他成为诗人，并且赞同他去进行每一个“成为一个真正的丈夫”的尝试。这全部的冲突就像是我的主人公发明出来的某种东西，他为了恭维这个女孩而想出来的某种东西。当然，我这么说绝不是为了想要去冒犯那个年轻人，因为，他在自己的青春性之中可以把这事想得很好。别人可能会获得这样一种突发奇想，但这样的事情对于我的主人公来说则是不可能发生的；他已经走得太远而无法再会有这样的想法。这样反而更好，就是说，这之中的误会反而会更明确地显现出来。
幸好，现在我的主人公不是存在在我的想象实验之外。在现实中，他不可能成为别人的笑柄。这是够幸运的，但对于我，更幸运的是，我的任务不会是这样一个工作：要去与他辩论或者要用辩证法来帮他出离他的辩证困境。作为一个真正存在着的人，一个这样的人物能够为一个Doctor seraphicus（拉丁语：色勒芬天使博士）[18]和一个Magister contradictionum（拉丁语：辩证法大师）[19]的组合提供出足够的课题；并且在最终他们也许什么都无法达成。不管他们会想到什么，他肯定会回答说：我自己曾想过这个，现在你们只应当听我说。于是他就会解说辩证的反对意见，直到他逐步地把这讨论扭转到对他有利的方向上。用悲怆的激情来让他感到恐怖，是没什么用处的，因为他也有足够的男子气概来悲怆地表述最相反的观点。
因此，我的意图绝不是想要用我在这里所写的东西来让他信服，而是为了留意他身上和许多他所说的东西中的某种真实的东西。我让他继续是他所是，一个热情狂想者，一个特别类型的热情狂想者，不仅仅因为他迟到了几个世纪。波尔内说过一句幸福的话[20]：“单个的热情狂想者们相互间的情形就像唐提联合养老保险制的参与者们的情形，随着他们一个个相继死去，对于尚存者来说，份额就变得越来越大。”[21]作为热情狂想者们，他有着非凡的狂想热情，这又有什么奇怪呢？因为全部的本金带上利息和利息的利息全都落在了他那里。然而他在热情狂想上达到这样一种级别，不仅仅因为他是一个特别类型的热情狂想者，而且也因为他不是一个直接的热情狂想者，而是借助于“欺骗之形式”的热情狂想者，在这形式之下，他自由地生活在自己的热情狂想之中。这是对他的狂想热情的程度的新表达，并且证明了这一程度是最高的。一个直接的热情狂想者，并且在本质上，所有人们所知的热情狂想者都从属于这一级别，他要么就是欢呼着挤出来，穿越世界上的所有反对，并且插上胜利的旗帜，要么就是借助于他的痛苦来使得生活变得沉重，就是说，尽管热情狂想者有着自己的狂想热情，他还是无法离开这个世界而生活下去。这绝不是我的主人公所想要的，相反，他想要借助于一种相反的外表来隐藏起狂想热情，他在自己的事业上是如此确定，以至于他根本就不愿意，或者按他自己所说的，不敢表达出这狂想热情。
我就让他继续是他所是，并且进入我们要谈的主题。我将通过对一些特定论点的考察来论述这主题，而在我深入到这些论点之中的时候，我总是会in mente（拉丁语：在心里，在记忆里）考虑着他。
§1
什么是不幸的爱情，什么是这想象实验中的变量？
从无法追忆的时代起，诗歌就一直在不幸的爱之中有着其幸福的爱的对象。就像人们所说的那样：是一个在自己孩子的病床边的母亲，发明了祈祷，[22]祈祷恰恰就是为一个这样的受苦者设计的，以同样方式，我们也几乎就应当相信，不幸的爱发明了诗歌。然而，随后这也是一种理所当然：诗歌做出回报，来帮助不幸的爱，并且，它心甘情愿地这么做，这不算太过分。[23]
一场不幸的爱蕴含了：爱是现成的，并且有一种力量，它阻碍着这爱在相爱者的结合之中幸福地表达出自己。再也没有别的东西比这话更容易说了；但是，远离这一浅薄的说法，与之保持着像地球绕太阳旋转的轨道的直径一样长的距离，那就是作一个诗人，借助于自己神圣的悲怆来填补这一乌有并且以自己的气息来创造。[24]没有悲怆就没有诗人。悲怆是首要的第一，而那随后而来处于一种与“那第一”的本质而绝对的关系之中的第二则是：去弄明白一种深奥的对立。就是说，如果一个人想要数出对情欲之爱的幸福的所有阻碍，那么，在这样一个尺度里就会像温度计一样有一排正的和一排负的标记。从那些微不足道的阻碍开始，他会达到一个点，在这个点上，变化出现，并且一切都变得不同。[25]就是说，我们可以想象各种阻碍有着这样的性质，因而我们不得不说：情欲之爱的任务就是去战胜这些阻碍。如果一个诗人选择了把一个这样的阻碍当成是不幸的爱的原因，那么，他就不是诗人，而是违背自己心愿的讽刺作家。因而，“消除掉阻碍”不可以是爱的力量所能及的事情。
事情就是这样地立足在这个点上，或者更确切地说，在很多年前，事情就一直这样地立足在这个点上。新近的这一时期有着共同的错误，心持两意[26]：既不相信爱作为绝对的激情，也不选择各种一等质量的阻碍；人们和债权人达成协议并且听从理性的声音，————“不幸的爱”这一条被去掉，取而代之的是一条“差不多有点幸福的爱”；对所有人都有着平等和“一样的啤酒”。
诗歌与直接性有关，因此不能够考虑一种双重或者矛盾的关系。相爱的人们作为爱人不是绝对可靠的、不是就其自身绝对地准备就绪可以去进入情欲之爱的结合，————如果我们对此有一瞬间的怀疑，有一点点唯一的怀疑，那么，诗歌就会转身离开那有辜者并且说：“对于我来说，这是一种标志，标志了你没有在爱，因此我无法让自己被牵扯到你的事情里。”在这之中，诗歌做得也很好，这样它自己就不会变成一种可笑的力量；但在新近的这一时期，由于误解地选择了各种任务，它倒是常常变得如此。
没有激情就没有诗人，没有激情就没有诗歌。因而，如果一个人要从诗歌，以及从其中无法蕴含双重性的完美[27]中突破出来，如果，这一出离不应当迷失在常识理智和有限之中，那么，这一出离必须依据于一种更高的激情而发生。把激情从诗歌之中拿走，并且，作为补偿，用来取代那失去的东西的，是各种装饰品、可爱的田园风景、饱受称赞的森林场景、迷人的戏剧月光，————这就是迷失，正如人们借助于精美的装订来补偿书本内容的糟糕，这不会引起读者们的兴趣，至多是让订书者们关注。把激情从台词之中拿走，作为补偿让乐队稍稍拉一下琴，————这是在出卖诗歌，并且是滑稽可笑的，就像在现实中，爱人到了决定性的瞬间不是在胸中有悲怆，而是在口袋里有一只八音盒。
只有在一种更高的激情步入了诗歌的激情时，只有在这时，我们在这里所谈的这种双重性才开始。现在，这任务就在自身之中变得辩证，而诗人的任务则永远不能够也不可以是这样的。固然，比如说，不幸的爱有着自己的辩证法，但这辩证法不是在自身之中，而是在自身之外。在自身之中辩证的东西蕴含了自身之中的矛盾。因此，诗人的任务是简单的，因为矛盾是外来的。就其自身，不幸的爱必须是要变得幸福的，这是诗人的确定性，但不幸是，在外面有着一种力量想要阻碍这幸福。因此，在诗歌中，爱不与自己发生关系，而是与世界发生关系，这一关系决定了它是否变得不幸。因此，一旦激情的那种出自唯一者的洪亮声音停下，一旦在激情自身之中有了斗争，是的，即使一种更高的激情以一种新的洪亮声音宣告自己的出现，一旦我们在之中感觉到双义的共响声，诗人就不能够让自己被牵涉在其中。如果这激情是爱，那么它就必定在其自身之中是[28]非辩证的，这样诗歌就会在他身上看见一个不幸的爱人。如果这激情是对祖国的爱，那么它就必定在其自身之中是[29]非辩证的，而如果英雄依据于他的激情而牺牲掉一种爱欲的关系，那么他就不会被称作是不幸的爱人，相反人们会根据那在他身上的非辩证的激情来提及他。爱国英雄在自己对祖国的热情之中不是与自己发生关系，这热情也不是与自身发生关系，而是与一个外部世界发生关系，在这外部世界之中也有着诸如情欲之爱的关系、虔信的关系；诗歌必定是以这样的方式来理解的。审美的英雄必定是在自身之外而不是在自身之内有着其对立者。哈姆雷特身上的情形不是如此，也许这恰恰就是有问题的地方，对此我们会在后面作更多讨论。[30]
回到不幸的爱。如果我们观察一下那些不幸者中被《歌与传说》[31]酬以声望的出类拔萃者，那么，我们马上就能够看见：激情是直接的，矛盾是外来的，这差不多就像牧师代表要结婚的人询问任何人有任何异议，因为他不会去想，在爱者自己的激情之中会有一种矛盾，因为，如果他这样想的话，那么他无疑就会像诗人一样感觉到一种要求，借助于一种诗意的呼唤，他会去这样说及那有辜者：他没有在爱。彼得拉克看着劳拉与另一个人结合；[32]阿贝拉尔不因为自己在教会中的职位而觉得自己与哀绿绮思分开了（因为这爱是绝对的激情），他们是因为福尔贝尔的愤怒（唉！）和残酷而被分开的；[33]罗密欧没有觉得家族的仇恨是分隔的力量，因为这种仇恨也通过对父亲的孝敬而在他身上蠢动，真正使他与朱丽叶分开的是家族间的斗争；[34]阿克塞尔对近亲的关系没有任何良心上的顾虑，而瓦尔堡则只知道他们相爱，是教堂通过其外在的权力把他们分开的；[35]————把各种阻碍拿掉，这些不幸的人们就是所有相爱者中最幸福的。
在我们的时代，不幸的爱并不是很好看。人们去看罗密欧与朱丽叶，但并不真正知道该从中得出一点什么，至多就是，顶楼观众厢[36]里的观众真的是哭了，另外，人们更多是在为莎士比亚而不是为朱丽叶挥泪，并且，在剧院里，人们觉得自己是处在一个几乎是尴尬的处境里。非常简单，这是因为，爱，就像所有激情一样，对于现在的这一代人来说已经变得辩证。人们无法弄明白这样一种直接的激情，在我们的时代，甚至一个杂货店柜台里的小伙子也能够说出一些关于罗密欧与朱丽叶的惊人真相。现在看起来，似乎这种麻烦可以通过这样的方式来得以克服：让自己被吸引到这戏中，并且在戏中让自己醒悟过来；这样，观众在剧场里就不会觉得自己完全是陌生的，相反，观众至少会在那杂货店小伙子身上认出自己。不幸的是，这没有用的，因为，如果那样的话，这杂货店小伙子，一个实际上的Philosophus（拉丁语：哲学家），[37]一个救助典当行[38]经理，或者随便什么别的我们想要使用的常识代表，[39]就会带着胜利退场；因为事情的无趣平庸的一方面恰恰就是这真相。如果这事情不发生，那么，罗密欧与朱丽叶就会是很陌生地站在观众面前，并且不仅如此，他们在观众的眼里还会是失败的，作为顽固的人，他们的死不是悲剧的，而是应得的，ob contumaciam（拉丁语：因为顽固的不顺从）而反对所有常识。当然莎士比亚也在自己的戏剧里提出了相反的观点，但是他明确的悲怆使得他自己很肯定，正如罗密欧与朱丽叶在他们的激情之中是完全非辩证的。
现在，如果人们否定诗歌，却又没有任何更高的激情，那么，由此达到的结果又会是什么呢？自然是这个：人们在半生不熟的想法里迷路，在幻觉和自我欺骗中感觉到极大的幸福，这一代人成为最急速的而不是最有判断的[40]、比任何别的时代的人都更有前景而更善于撒谎[41]的一代人；这一点很容易先天地[42]得到证明。于是，就在人们几乎再也听不到关于一个不幸的爱人的说法的同时，越来越多的人竞相表明自己曾经是这样的一个不幸者，这竞争规模变得越来越大，这些人所要表明的不仅只是“自己曾经承受过这类不幸者们所承受的痛苦”，而且还争着表明“自己克服了这些痛苦”，等等，等等，诸如此类。[43]诗歌无法使用这样的一些人。它要求一种对你本质上所承受的痛苦的本质性表达，并且，它不会满足于几个“看见过她的各种痛苦”的女友保证，也不会满足于一个灵魂辅导师的可靠性，哪怕他有着一道思辨的目光并且看见了那必然的发展。[44]哦！这对于一个喜剧诗人来说是怎样的诱人果实啊？如果他在什么时候站起来，那么我唯一的忧虑就是：他（因为看到了对象的无穷无尽而着魔）大笑而死，于是受到阻碍，无法完成任何作品。在一部这样的喜剧中，一个诗人恰恰会成为一个作为首要人物的可用形象，比如说，斯可里布恰恰就是很富有喜剧性的，尽管他也许有着无与伦比的才能，他的喜剧性在于：他没有弄明白他自己，他想要作诗人但却又忘记了诗歌和激情是不可分的；他的喜剧性在于，他作为诗人满足了时代的需要————这整个事实是阿里斯托芬的意义上[45]的喜剧性的。斯可里布的整个存在是一种矛盾，正如那种如此频繁地在他剧作里出现的矛盾。我就以La Cameraderie（法语：《情谊人缘》）为例，这是他被选为法兰西学术院成员的“入院剧作”，这一剧作的大手笔足以令人钦佩不已。剧中讲述了一个由平庸的人物可鄙地结党构成的圈子，这些人知道怎样使用各种各样的卑劣途径通过他们的胡搅蛮缠来达到自己的目的；但是一个年轻的律师鄙视这些途径；因此他就成了诽谤和谣言所迫害的对象。然后发生了什么？一个年轻女士好心地对他有了兴趣，她对各种阴谋不无了解，她做的一切都成功了；律师得到了荣誉和尊严。于是结果就是：一种情谊人缘战胜了另一种情谊人缘，一场阴谋从另一场阴谋里夺取力量。[46]正如在“不幸的爱”这一栏目被取消了的时候，人们获得了一种类型来取代各种对立，这类型叫作“差不多有点幸福的爱”；以这同样的方式，这里的各种对立就被取消了，不再有什么“诚实————不诚实”、“美德————劣根性”，人们获得了一种类型：“差不多有点诚实”，或者“应当有比诚实稍稍多一点”。
现在，由于爱本身已变得辩证，那么，诗歌就不得不将之释放出手，因为，“它已变得辩证”首先意味了诗人无法得到他的任务，无法开始，因为这之中有了一个“入门引导”，其出发点是有严重问题的；其次，根本就不存在任何确定性来保证：“在所有阻碍都被消除了之后，这出发点是幸福的”；最后，如果有“死亡”出现，那么，在这里根本就不存在任何确定性来保证：这是爱情或者激情的英勇死亡，因为，有可能是因为感冒发了一次高烧，一个人就死了。
现在，如果“作为一种绝对激情的爱已经被放弃了”这一点进入了人的意识，[47]那么诗歌就不得不离开它；哪里有动物的尸体，哪里就有食肉猛禽，[48]这里是以小说家、连载故事作家、悲喜剧两性同体诗人的形式出现（这些悲喜剧两性同体诗人，他们无法明确地知道，他们到底是想要作悲剧作家还是喜剧作家，因此什么都不是，因为没有激情就没有诗人，喜剧诗人也一样）。如果诗歌要继续存在，那么它就必须发现另一种激情，正如爱情对于诗歌而言是有着其资格的，这另一种激情也必须有着同样的资格。恰恰因为“那爱欲的”的特有综合，所以这样的“另一种激情”是不存在的，————要展示出这一点，不会是很难的。然而我却不愿在这里进行论述；既然我没有这样做，我也不要求什么人去相信我能够论述这一点。然而，其它在诗歌眼里是有资格的激情也还是存在的。“人们缺乏对无限的感觉”这同样的事实，减弱了对爱的信仰，也会减弱对这些其它激情的信仰。[49]于是，在被诗歌离弃之后，人们想要努力下降到有限之中，直到最终到达了那种糟糕的意义上的政治。如果政治是被以无限的激情来解读的，那么它自然是会有能力给出各种英雄，就像在古代的情形，而在那个时代人们也还相信着爱情。在“无限”的世界是这样的：一个人，不管是谁，只要他犯了一条规则，那么他就犯了全部，[50]因为如果一个人有着对无限的感觉，那么他就有着对每一种无限的感觉。同样的反思，它侵蚀了爱，也会去侵蚀政治的无限激情。在一个这样的时代里，一个英雄人物就成为了一个想要为一个有限的目标而努力的人，他会，如他所说，为此而献出生命，也许因为一个错误真的献出了生命，并且因为一个新的错误又被追封为英雄。然而一个这样的形象对于诗歌是完全没有用处的（有这个可能，他可以在阿里斯托芬那里被用作一个卖香肠的人[51]），他毫无诗意并且自相矛盾。在这个范围里，下面这一点也是融贯一致的：我们时代的政治并不鼓舞它的追随者去牺牲，因为它根本不做任何鼓舞，否则的话，各种牺牲就会自然而然地出现。为有限的目的而想要牺牲生命，这是一种自相矛盾，并且，这样的一种行为在诗歌的眼里是喜剧性的，正如跳舞把自己跳死，或者这样说：一个人有着罗圈腿，如果穿起马刺[52]会跌在马刺上丧命，最好是不要穿马刺，但他却想要穿马刺。哦！这对一个喜剧诗人是多么诱人的工作啊，但是，没有激情就没有诗人，也没有喜剧诗人。材料是不会缺的，因为政治不缺乏仆人。一个可用的主要人物形象可以是一个这样的政治家，尽管他有着各种睿智，他仍受到了热情鼓舞想要去做牺牲者，但却不想牺牲他自己，想要倒下，却又想自己去见证人们的喝彩欢呼，因此他倒不下来，也许到最后他自己就是那唯一妨碍他的人：一个受热情鼓舞但对于“什么是热情”一无所知的人。他的悲怆会在这种足以令人无法理解的、陈腐得不算太久的套话里达到顶峰：“我想要牺牲出我的生命；任何人都不应当说我没有英雄气概，但这种盲目的勇气不是至高的东西，因此我控制住我自己，————并且继续活着；因此我控制住我自己，————并且让另一个人，一个不太重要的人在我的位置上倒下。Plaudite（拉丁语：请鼓掌！）。”[53]如果一个睿智的Politikus（拉丁语：从政的人，政治家）[54]有足够的睿智去认识到某种“更单纯的人无法看见”的东西：他的生命对国家是如此重要，以至于只要他活得长久，任何人都不会有匮乏，这完全没什么问题；但这不是什么热情。所有热情都在无限之激情中，在那之中，所有张三李四连同他们的聪明才智全都作为一种乌有而消失。上帝帮助诗歌；通过政治进行帮助，诗歌就被置于困境之中。亚里士多德就已将人分成ϑεολογοι，?ιλοσο?οι，（希腊语：神学家、哲学家、政治家）。[55]政治家是最后的，更不用说“有限”之政治家了，那种放弃了“无限”之激情的政治家了，他们排在最后，或者更准确地说排在一切过去之后；淡啤酒的情形就一直是这样的。[56]在“对自己的信”之中没有任何热情，比“对自己的一小点小店主式的聪明的信”更缺乏热情；所有热情，要么是依托于“对自己的激情的信”，要么更深刻是依托于“对天意的信”，这天意教会一个人：甚至最伟大的人的死亡，对于一种天意来说也只是一种玩笑，天意有着多个军团的天使作后备，[57]因此他绝对应当进入死亡而把自己的美好事业留给天意、把自己的身后名望留给诗人去操心。正如我们在我们的时代很少看见一个不幸的爱人，同样我们也很少在政治的世界里看见一个殉道烈士，但反过来倒是有着普遍的竞争，竞相说这样的话：“让魔鬼灭了我，如果我没有这成为烈士的意愿的话；当然我有这意愿；如果人们没有认识到我这意愿是更强烈的话，也该看见这意愿”，等等诸如此类；政治有着无数群头衔英雄[58]和殉道志愿者，[59]不是佩带着武器，而是inter pocula（拉丁语：在酒盏之间）。[60]他们全都有着那种英雄之死的慷慨，但也通过同样英勇的智慧认识到：“为了所有的一切，为了社会，还是活着更好，他们对人类所欠的就是继续活下去，————并且碰杯。”还剩下一步，这一步是一个真正的non plus ultra（拉丁语：超过了这个再也没有更多），亦即，在这样一代海阔天空大谈时政的人寿保险推销员把“诗歌不在那些有价值的同代人之中选择它的英雄”理解为一种来自诗歌的不公正的时候。但是，我们不公正地对待了诗歌，或者更准确地说，我们不应当过分地去刺激它，以免到最后它以一种阿里斯托芬的方式随便地选择它所遇上的第一个卖香肠的人并将之弄成英雄。以另一种方式，诗歌也不会因为赌咒发誓和拍着桌子下命令而得到激励。
于是，诗歌的时代看来是结束了，也就是说，悲剧诗歌的时代过去了。[61]一个喜剧诗人会缺乏观众，因为，甚至观众也不可能一下子同时在两个地方：在舞台上和在观众席里。另外，一个喜剧诗人在处于剧外的悲怆之中有着自己的藏身之处，并且，通过其自身的存在显示出：诗歌的时代结束了。如果一个人想要将自己的希望置于一种思辨的戏剧，那么，他只有在为“那喜剧的”服务的时候才为诗歌服务。如果一个魔法师或者一个巫女成功地弄出了一部这样的思辨戏剧，如果这部思辨戏剧在一个思辨的术士[62]（因为一个剧作指导是不够的）帮助下会满足这时代的“作为诗意的工作”的要求，那么，这一事件完全就可以作为一部喜剧的很好的主题，尽管它会通过如此之多的预设前提来达到喜剧的效果，以至于它因此而无法受到普遍的欢迎。[63]
“诗歌的时代结束了”在根本上就会是：直接性结束了。直接性并非是完全没有反思的，它在诗歌的解读之中通过在自身之外有着对立面而有着相对的反思。但是，只有在直接的无限被一种同样无限的反思[64]把握住的时候，这时，直接性才真正地是结束了。在同一瞬间，所有任务都被改变并且在自身之中辩证化了；任何直接性都得不到许可去立足于自身或者被置于“只与他者斗争”的处境中，因为它必须与自己斗争。
回到爱。如果爱无法立足于自身，那么，这就是说，这不是像在诗歌中那样，因自身已有特性而外在地有着自己的障碍，而是在自身之内获得这障碍。[65]以这样一种方式，一种任务就出现了，每一个诗人都会否定这任务，但这任务却是意味深长的。这任务能够以许多方式有各种变动，在这些变动之中有一个就是我在我的心理学实验中为自己选择下来的。爱是现成给定的，看不见任何阻碍，相反倒是和平与安全，一种寂静善待着这爱。但是，在它要被带进无限的反思的一刻，它就撞上麻烦了。因而，这些麻烦出现，不是因为爱与世界有冲突，而是因为它要在个体人格中反思自己。这问题是如此地辩证，以至于“爱以这样的方式受到冒犯”这一事实也会引发出相反的表达：这爱真地是现成给定的吗？现在，如果这不是一个宗教性的冲突，那么这问题就根本不存在，除非是作为无聊的瞎扯；因为“那诗歌的”是神圣的，“那宗教的”则更神圣，而在这之间的东西则是无聊的瞎扯，不管有多少才能被浪费在这东西上。
现在，爱受到了冒犯，或者，对于这个体来说是这样，并且，关于他自己，他这样说：他有一场不幸的爱情。我完全是带着怀疑这样表达，并且不像我的骑士[66]那样有着那种激情，但是我尝试着去理解他。现在，诗人会问他：“障碍是什么，是苛酷的父母，需要被安抚？是家族仇恨，需要得到调解？[67]是教皇的特准，需要获取？[68]是另一个人，需要被排除掉？或者，唉，我不得不为我自己和我的处境感到悲哀，难道是一点小小的帮助，需要我将马上将之扔给你，你需要钱来变得幸福，————除非是你更喜欢前四个处境中的一个，否则的话，我就让你不幸，但也让你成为英雄。”这相关的人回答说：不。这时诗人转身走开，说：“是啊，我亲爱的朋友，这样，你就不是在爱了。”诗歌愿意为情欲之爱做一切，愿意去美化幸福的爱，愿意去咏唱不幸的爱，但是，它在其可爱的天真之中必定很明确一件事：情欲之爱；它不愿意在做出了一切努力之后突然发现，这是徒劳的，因为有着其它障碍。
为了坚持这任务，我们就必须不断地做出各种双重运动。[69]每一个无法做到并且无法轻松地做到的人，就根本看不见这任务；他运气好，如果他没有丧失通过诗歌获得的喜悦。但是，如果一个人能够做到，那么他就也会知道，这无限的反思不是什么异质的东西，而是直接性对自身的透明性。
如果我们设想爱幸运地贯穿了无限的反思，那么，它就是某种其它东西了，于是它就是宗教性的；如果它在半途搁浅，那么，它就是在“那宗教的”上面搁浅。也许我们不会马上看见这个，因为我们经常会，甚至是在“无限的反思”这个名字之下，想着一种有限的反思。相对于每一种有限的反思，直接性在本质上更高级，并且，要去与这样一种东西发生关系，这对直接性是一种侮辱。诗人很明白这一点，因此，障碍是外来的，并且，“那悲剧的”恰恰是在于：在一定的意义上，这些障碍有力量战胜直接性之无限；只有尖矛市民们[70]和雌雄同体诗人[71]对此有不一样的理解。但是，一种无限的反思是无限地高于直接性的，并且，在无限的反思中，直接性让自己在理念之中与自己发生关系。但是，这“在理念之中”标识了一种在最大范围里的上帝之关系，在这范围中有着许多更进一步的定性。
理念也是在直接性之中的；诗人当然是看见了它，但是对于他的英雄，它并不存在；或者，在他与它的关系之中，他不是处于与自己的关系之中。恰恰因此，他在自己的激情之中不是自由的。也就是说，自由绝不意味了他要放弃这激情，而是意味了：固然他能够借助于那种无限之激情来放弃自己的激情，他却使用它来坚持自己的激情。一个诗歌的英雄根本就不可能想到一种这样的想法，并且，诗人不敢让他去想这想法，因为如果他想这想法，那么在同一瞬间他就马上停止作为诗歌的人物形象。
这样，自由就是在无限的反思之中被赢得的，不管它是肯定的还是否定的。[72]在想象实验之中，我选择了反对，这样，双重运动就清晰地显现出来。在同一时刻，他坚持自己的爱，他没有外来的障碍，相反，一切都友善地微笑，并且，如果他不听从自己的愿望的话，就威胁着要转化为恐怖，以明确的名誉丧失来威胁他，以爱人的死来威胁他；所以，在同一时间里，他坚持自己的爱，不过，尽管有上面所说的一切，他又不愿意，不能够实现这爱。
这处境是如此地辩证，所以我们不能够着急，否则的话，后果就只会是困惑。然而，直接性的时代过去了，[73]这一点确实是真的，于是，接下来要做的是去达到“那宗教的”，所有暂时的东西都没有什么用处。如果对于一个人“直接性的时代过去了”这句话是真的，那么，那最艰难的辩证运动就会是他所喜欢的；[74]否则的话，我则很愿意承认，我的想象实验绝不是什么会流行的东西。人们通常相信，使得一种描述无法流行的，是那许多科学术语里的专业名词。但这却是一种完全偶然类型的不流行，它是科学的语言学说与（比如说）船长们所共有的，————船长们也不是容易被人接受的，[75]因为他们说一种行话，并且，绝非是因为他们说话很深刻。当然，随着时间反复，一种哲学的术语也会一路挤到普通行外人[76]那里，因此，那种不流行是一种偶然。在本质上使得这样一种描述变得不易被人接受的，[77]是那思想，而不是表达之偶然。一个体系性的丝带纽扣匠会变得不受欢迎，[78]但在本质上则根本不是不受欢迎的，只要他并不真的去想很多他所说的极其古怪的东西（唉！这毕竟是一种受欢迎的[79]手艺）；相反，苏格拉底则是希腊最不受欢迎的人，恰恰因为他所说的东西是最简单的人说的东西，但他对这些东西却进行着无限的思考。[80]能够坚持着一种想法忍受下去，带着伦理的激情和精神的无畏坚持着，用同样的不偏不倚看这单一的想法在其自身之中的双重性，并且同时在同样的东西之中看见至高的严肃和至高的玩笑、最深刻悲剧性的东西和最高度喜剧性的东西，————在任何时代对每一个无法明白“直接性的时代过去了”的人，这都会是不易被接受的。[81]但是，那在本质上是不易被接受的东西，也无法被死记硬背下来。更多这方面的东西在后面再谈了。
于是，这是我为自己设置的任务：一个不幸的爱情的故事，在之中爱是在其自身之中辩证的，并且在无限反思的危机之中获得了一种宗教性的色彩。你很容易看出这任务与任何其它不幸的爱情故事的差异；如果你同时看见这两个方面，那么你就很容易看出；否则的话，你也许两个方面都没有看见。
§2
被用于这想象实验的，作为悲剧的和喜悲剧[82]的原则的误解
克劳狄乌斯说，误解其实是来自“人们相互不理解”，[83]这是因为，在他天真的心情（作为一种直接性）之中，[84]隐藏着各种差异；这些差异，在它们被拉出来的时候，展示出“那喜剧的”和“那悲剧的”。也正因此，那个天真的陈述相对于相反的激情就变得不同，它是以这激情来定调的。这陈述中的同语反复[85]的东西同样可以是一种激发出喜剧的激情和悲剧的激情的东西，这句话本身就是心情[86]的话语。比如说，苏格拉底在对话的被破坏了的处境里完全可以反讽地说：够奇怪的，诸神知道，亲爱的波卢斯，我们相互并不理解对方；“这就必定是因为误解了”。[87]一个热情者会以悲剧性的方式说：哦！误解，我们相互无法理解对方。从“那喜剧的”和“那悲剧的”的统一点上出发，这陈述不会是带有心情的反复无常，[88]相反，它会是很深刻的。就是说，一旦误解被置于两个人之间，那么，只要他们相互误解，我们就无法给出除了误解之外的其它原因。如果我们能够给出误解的原因，那么误解的discrimen（拉丁语：区分）就被去除了。因此，这两个人可以继续相互误解，但在根本上却也相互理解。
现在，在任何地方，只要是异质的东西被放在一起，就有误解，然而请注意，是这样一种异质：这之中可能会有着一种关系，因为，否则的话，误解就不存在。因此，我们可以说，作为误解的根本，有着一种理解，亦即，一种理解的可能。如果在场的是不可能，那么误解就不会在场。相反，带着可能，误解存在，[89]辩证地看，误解既是喜剧性的，又是悲剧性的。
然而，诗歌却是无法让自己被卷进这一误解的双重性的；它要么喜剧性地使用误解，要么悲剧性地使用它。在这样的范围里，它的做法是正确的：它把误解的原因置于某种外在的第三者之中，而将之去除，误解的双方就相互理解了。换一句话说，误解在于异质的东西相互间的关系之中，然后，这关系是辩证的，而误解则在同样的程度上既是喜剧性的，又是悲剧性的。相反，如果在外面有一个第三者，这第三者把他们两个在误解之中分隔开，那么，在本质上看，这两个就不是误解着的，而是理解着的，正如我们在那外在的第三者被拿走之后所看见的情形。
我们就不再在例子和比较之中再纠缠了；当诗歌在一个不幸的爱情故事的关联上使用误解时，它把误解置于一个致命事件之中，置于一场神秘的遭遇里，放在一个邪恶或者愚蠢的个体身上，而后者则通过自己的参与而把误解置于两个人之间。无疑，诗歌必须明确地知道理解的实在可能，[90]因为，否则的话，它就根本无法开始。因此，拿走那个事件，那场遭遇，那个个体，他们就相互理解，因为这障碍只是使他们无法达成理解。一种这样的误解不是“同时既是喜剧性的又是悲剧性的”。[91]这误解的关系是简单的，而那通过不幸的爱情而使之变得悲剧性的是：情欲之爱的实质被设定在了相爱者们的激情之中。如果这一实质性的内容被从误解之中取出，那么，这误解就是喜剧性的，误解的双方恰恰借助于误解而在他们的空虚之中被揭露出来，对他们的笑是判决，生活就是通过这判决而得到和解与满足的。
“对立的东西同时发生”是一种对诗歌而言过于辩证的考虑。哪怕浪漫诗歌把“那喜剧的”和“那悲剧的”放在一起，这种合成也还是有着对立的形式，并且至多是处于一种人生观的否定统一之中，这种否定的统一并不是给定在诗歌之中，而是出自诗歌，就仿佛是隐约地感受到的。这不同于那种“同时既是喜剧性的又是悲剧性的”的统一；相反，这对立面是分裂性的东西，它借助于用来压下“那低级喜剧性的”[92]同样压力来举起“那抒情的”。
在直接性之中不断地有着“那一个”，关联的至高形式是：在“那一个”在过之后，“那另一个”就也跟随过来。在《斐多篇》之中，苏格拉底就感官印象“那舒服的和那不舒服的”的问题，如此漂亮地，并且是在一个直观的处境里（因为人们看见他坐着舒适地摩挲着腿，镣铐已被卸去，因为卸去了镣铐他能够感觉到舒适，而在它铐住他的时候，它曾让他疼痛），论述了这一连续过程，[93]并且认为这本来应当是伊索的工作，他应当虚构出一个这方面的寓言，说一下关于诸神是怎样把这些相互冲突的力量在它们的顶端上连结在一起的，因为他们无法以别的方式来将它们结合起来。[94]想来苏格拉底是以这样一种方式承认了，“那舒服的”和“那不舒服的”并非是同时发生的，但是，在他反讽的意识里有着一种它们间的否定统一。同样，诗歌的各种对立面也只是相互取代。因此诗歌永远都不会领会苏格拉底的死。[95]在这里，一切都结束了，然而，诗歌则只能够选择一边，这里，有可能选择“那悲剧的”。诗歌至多会创造出一种喜剧的对立面，尽管这也许并不容易。我们无法否定，粘西比通过自己的尖叫和嘈闹构成了一个喜剧性的人物，她的行为让人想起许多脾气暴躁的寡妇为死者所写的心碎的讣告；我们无法否定，在粘西比被送出门的时候，她心里怀着同样的柔情和多年节省下来为这样的一个庄严瞬间而珍藏着的尖叫的情感：[96]我们也无法否定，在我们看见这一幕的时候，苏格拉底极具反讽地让一道喜剧的光辉覆盖这一场景，但是这一对立会有点不公正并且也不充分[97]。更好的做法也许是：以幻想的方式，组建一个由特定的文献学家班子组成一个合唱队，让这些文献学家们对这样一个人及其烈士式的死亡的美德形态的“泣泪感伤的”观察构成一个与苏格拉底的全部观点的真正的对立面。[98]但这样的话，那历史性的东西就可能会消失。甚至苏格拉底的朋友也到了比诗歌所能达到的更远的地方；因为斐多自己说，他作为对这一事件的见证处在了一种奇怪的状态之中，一种非凡的悲喜交加，是的，————在场的人们一会儿笑，一会儿哭，尤其是阿波罗多洛。[99]苏格拉底就更不用提了；因为这“在场的人们一会儿笑、一会儿哭”，只是显示了，他们没有完全理解他。苏格拉底设定了一个诗歌所无法表述的双重性。如果诗歌要使用悲剧的悲怆来描述苏格拉底作为烈士的痛苦，那么它最好是要看清楚一点，因为他根本就没有痛苦，他已经想过了，如此ατοπος τις（希腊语：奇怪的一个）在他被处决的日子以这样的方式出现，这有多么滑稽。[100]诗歌无法以喜剧的方式来领会他，因为，“他自己想过了所有‘那喜剧的’”恰恰证明了他不是喜剧性的；如果还有任何什么人不是喜剧性的，那么这个人就是苏格拉底。一种悲剧性的英雄之死是某种简单的东西，诗歌热爱这一点，但是，如果它同时隐约地感觉到，这个人自己设想这也可以是喜剧性的，那么诗歌就只好宣布破产。
然而，在我告别诗歌之前，我不得不再次对“误解”给出一个说法，如果它是要被审美地使用的话。诗歌也可以这样地使用误解：这是为某个单个的人而存在的，恰恰因为在那会误解他的人或者人们那里，对他来说，构成关联的点是不存在的。根据质量和激情，它可以变为喜剧性的，也可以变为悲剧性的，但它不可能变为“同时既是喜剧性的又是悲剧性的”，[101]因为这样一种“构成关联的点”不存在；如果喜剧性和悲剧性要同时存在，那么，这构成关联的点就是不可或缺的，它在一个统一体中将误解者们设定在一起，或者误解者们自己用它来将自己设定在一起，以这样的方式：他们在误解之中既被保持为一体又相互分离，但却又因为那个关联[102]的存在而不能够被分开，“该关联存在”就是这同时既是喜剧性又是悲剧性的关系。
如果一个受热情鼓舞的人对一代无聊乏味者说话而不被理解，这是悲剧性的；但这只是悲剧性的，因为在他们之间没有任何统一点，因为无聊乏味者们恰恰就对受热情鼓舞的人一点都没有兴趣。《格列佛的游记》[103]是喜剧性的，因为它有着直接通向疯狂的幻想。但这种效果只是喜剧性的。说这是喜剧性的，是因为那种有质地的激情的实质内容没有在误解之中在场，尽管这诗人身上是有着激情的，因为如果没有激情，就没有诗人，也不会有喜剧诗人。如果误解完全是关于一些微不足道的事情，那么它就变得像是一种无忧无虑的笑话。在生活中有足够多的例子。一个聋子进入一间人们正在开会的会议厅，他不想打扰别人，因此非常轻地打开会议厅的大双摆门。不幸的是，这门有着这样的特性：它会吱吱发出响声。他无法听见这声音，他以为自己做得很好。他这样慢慢地关上门，于是就制造出一种持续很久的吱吱声。人们变得不耐烦；有一个人转过身来向他做“嘘”的手势让他静下来。他以为可能是自己关门的动作过快，于是这吱吱声就继续。这一处境是一个笑话，因此，不管是“那喜剧的”还是“那悲剧的”都无法真正把握住它。然而在这里有一个统一点：他不想打扰，会议的参与者们不想被打扰，并且他是在打扰着。稍稍多一点感情和其它类似的添加物，许多令人不知是该笑还是该哭的处境就会出现。这是“那悲喜剧的”，[104]就是说，在之中没有被设定任何本质的激情，不管是“那喜剧的”还是“那悲剧的”都没有在本质的意义上在场。在“那喜悲剧的”之中，这两者都被设定，并且，那辩证地无限化了的精神一下子同时在同一样东西里看见这两者。
现在，看我的想象实验。我把两种异质的个体人格设定在了一起，一个男性的和一个女性的。我把他保持在精神的向着“那宗教的”的方向的力量之中，我把她保留在各种审美的范畴里。一旦我设定出一个统一点，就会有足够多的误解出现。这统一点就是：他们在“相爱”之中结合。现在，误解不是在什么第三者之中，并非是像那种“他们相互理解，但有一种外来的力量将他们分开”的情形，不，反讽得很，一切都在帮他们的误解的忙，没有什么妨碍他们相互得到对方，没有什么妨碍他们在一起说话，然而，恰恰是在这样的情况下，误解就开始了。现在，如果我拿走激情的话，那么，这一切就是一种带着希腊的Heiterkeit（德语：欢悦性）[105]的反讽处境；如果我把激情设定进去，那么，这处境在本质上就是悲剧性的；如果由我来看，那么它就同时既是喜剧性的又是悲剧性的。女主人公自然是无法以这样的方式看，她太直接，因而无法做到。如果她是以喜剧性的方式看它，那么，按照发展顺序的法则，这就会是发生在一个后来的时刻里，而在这后来的时刻里，笑又会使得她自己变为喜剧性的，因为，去笑一个本质性的错误证明了自己是处在一个新的本质性错误之中，一个这样笑的人不会是康复了的人，如果说这是康复，那就等于是在说“嘲笑自己的锁链的人是自由的”。[106]男主人公无疑马上就留意到，“那喜剧的”是在场的，这就拯救了他，使他免于变为喜剧性的，但是他却无法像我一样地看这关系————我是实验着地设计出了所有计划的人。这是因为，他处在激情之中，并且，他的激情的强烈程度可以在这样一点上最好地显示出来：他悲怆地通过看见“那喜剧的”来强化自己。他处在激情之中。如果我想要对他说：“试着去掉它”，[107]他马上就用另一种来取代，并且说，这是一种对那女孩的卑鄙行为。于是，他无疑是能够在这错误关系和误解之中看见“那喜剧的”，但是他把这一解读看作是一种低级的权威，并且，从这一解读出发，他的激情在越来越大的程度上向悲怆的方向发展。在他们的误解之中，联系词句是“他们相互爱对方”，但是，在他们的异质性之中，这一激情的表达就必须有本质性的不同，于是，误解就不可以是外来地进入他们之间，而必须是在存在于他们之间的关系之中发展出来的。“那悲剧的”是，这两个相爱者相互不理解对方，“那喜剧的”是，这两个相互不理解者相互爱对方。这样的事情会发生，这不是不可思议的，因为情欲之爱本身有着其自身的辩证法，即使是闻所未闻的，一次实验也仍有着做实验的全权。[108]如果人们是以我曾用的方式来强调“那异质的”，那么，他们双方在这一点上[109]就都是对的，他们说：他们爱。[110]爱自身有着一个伦理的环节和一个审美的环节。她说她爱，她有着审美的环节[111]并且审美地[112]理解它[113]；他说他爱，并且他伦理地[114]理解它[115]。于是，他们两个都爱，并且都爱着对方，但这却是一个误解。“那异质的”是在范畴上相互保持与对方分开，以这样的方式，这误解不同于小说情节之中的物物交换和各种纯粹审美范畴之中的事后思量。
这样，实验中的男性人物看见“那喜剧的”，但不像一个经验丰富的观察者所看的那样。他看见“那喜剧的”，并且通过它而把自己强化到“那悲剧的”。这就是那特别让我要去钻研的东西，因为通过它，“那宗教的”就得到了阐明。同时在同一样东西之中看见“那喜剧的”和“那悲剧的”，这需要有一种精神力量，而古希腊文化[116]就是在这种精神力量之中达到顶峰。[117]出自这统一体的更高的激情选择“那悲剧的”，它[118]开始了宗教性，就是说，这宗教性：对它[119]来说，直接性已经成为过去，————在我们的时代这直接性应当是对所有人都成为过去，人们这样说。[120]作为受造动物，人有两条腿（四肢）；同样，“那喜剧的”和“那悲剧的”对于那想要依据于精神而存在的人，在放弃了直接性之后，就是必要的运动之肢。每一个只有一条腿却想要依据于精神而成为精神的人都是可笑的，即使他可能是如此伟大的一个天才。在“那喜剧的”和“那悲剧的”之间的平衡中有着“正确行走”的条件，在这里，误解也可以被标示为“瘸行”、“罗圈腿”、“畸足”等等。
我的骑士的不幸是：他，在他应当汇合于宗教性的时候，变得极端地辩证，这将在另一个段落里得到论述。在这里就这些：他没有在“出离‘那喜剧的和悲剧的’而选择‘那悲剧的更高激情’”上变得辩证，因为，如果那样的话，我就根本不能够使用他；相反，他是在这一激情的最终表达之中变得辩证。而没有上面这一点[121]的话，我也不能够使用他；因为恰恰是在那之中有着一种向“那宗教的”的魔性的趋近定性。[122]
为了阐明这实验，我将解说一遍结构。
这构思的形式表达出双重性。[123]在早上，他回忆现实，在晚上，他与这同一个故事发生关系，但是有他自己的理想渗透在之中。因此，这一理想不是一种“尚未见过现实”的幻觉性的预期，而是在现实之后的一种自由之作为。这就是审美的理想与宗教的理想之间的差异。审美的理想在现实之前高于现实，亦即，它是处在幻觉之中的；宗教的理想在现实之后高于现实，亦即，它是依据于上帝关系的。这双重性得到了表达。一个诗人或者一个爱人无疑能有一种关于被爱者理想的观念，但是却无法同时有一种关于“这在怎样的范围里是真实的”的现实之意识，或一种关于“这在怎样的范围里不是真实的”的现实之意识。只有那种在现实之后来到的新的理想能够忍受这一矛盾。
以这样的方式，这故事开始两次。我在这之间安排了半年的间隔，并且假定了他在这段时间里生活在一种恍惚之中，直到三月一日，那激情突然醒来。其它各种解读也可以在这里被引入，就构思而言，我已经做出了我的选择。
这两个个体人格颠倒地相互发生关系。对于她，危机点出现在现实之中；而他，在本质上对于异性没有经验的他，并不是清楚地看见这点，只是在各种理论性的努力之中对此有某种隐约的感觉。莎士比亚曾在什么地方说过，我不记得是在什么地方，也背不出来，但大意是：在从剧烈的疾病中的康复出现之前的瞬间，在转好的瞬间，病痛的攻击是最剧烈的；所有邪恶，在离开之前，总是最凶险的。[124]对于她，就在康复真正开始的时候，危机点是在她为抓住他不让他离开而尝试了一切冒险行为的瞬间，而在这时，他，与他的立足点保持着完全的一致，冒了极端的危险，从她那里搏斗着出来。这是她最深刻地感觉到痛楚的时候，从这一环节开始，从心理学的角度看，她的康复已经开始了。因此，就在他仍在场的同时，他的形象已经消失，而在分离被设定了之后，他的形象越来越像一种回忆一样地褪去；现实必须帮助她。他的情况则反过来。在现实的时期，他是最强的，因为他只有作为现实的她。相反，在另一次，在他不是在现实里而是在他自己的理想之光中看她的那一瞬间里，她就被转化成了一个庞大无比的形象。他在现实之中所做的是欺骗；借助于欺骗他确实是为她带来了好处（因为这关系是如此地辩证，以至于对于她欺骗在根本上就是真相，亦即，欺骗是她最能够理解的东西）；一旦他在自己的理想之中构建出她，他就无法在她面前坚持他在现实中所做的事情。[125]为了相信这欺骗的意义，他就必须在现实里有着与她的关系，并且真正地看见她。因此，他的危机环节是在一年之后的一月三日开始的；因为他要在宗教的意义上得以康复，从这个角度看，她的现实打扰着他，他必须在理想的意义上拥有她。正如他们从一开始就相互误解了对方，这误解在分离之后就继续着，并且在这时就显现得最清楚。她也渐渐忘记他，因为她不再看见他并且已经在康复的方向上走得很远，他对她来说已经变得没有什么意义，就在她临近“已经忘记他”的那一瞬间，就在这同一瞬间，她对于他变得意义极其重大，这恰恰是因为他看不见她。一旦看见她，在她家里，和她说话，他就有了自己的理智并且坚强；一旦自己在头脑里构建她，他就失去自己的理智，不敢相信理智，并且“那宗教的”就必须做出更确定的努力来为自己取得进展。一个鬼魂总是恐怖的，而她对于他就成了一个鬼魂。一方面，他的理智要与这样一个少女保持距离，另一方面，一个理想的形象令他恐怖地走向他，[126]并且他的理智面对这理想形象什么都做不了；但是，在这两者之间有着怎样的区别啊！他的个体人格在结构上有着伦理的-宗教的倾向。他也应当成为伦理的-宗教的。她也帮助他，但不是通过她的现实。在这里，他的沉郁也有着分量。这是可能之凝聚。但是在这有着这样的意味时，这一切就变成了是在谈论一个少女的活泼和婚姻驱散沉郁的能力，这是愚妄的谈论；[127]因为它不应当被驱散。相反，它要在他的灵魂里变得更黑暗，这样的话，他就会痊愈。这是她所无法认识到的，而她的行为则完全有着一致性。他也无法看见，因为，如果他看见的话，他就不会受到恐怖的致命一击；而现在，如此一击以最准定的方式袭来，通过他自己的辜和她的悲惨来击中他。
理念要求他再次看见她，但请注意，他看不见一种现实，因为，如果他看见了的话，他就得到了帮助。因此我让他多次重新见她。但是，在这些重会[128]的前因后果中有着一种特别的关联。他认为，为了她身上的无限性，他不会以哪怕是半步的介入来打扰她；————从他的立场看，这也完全是符合一致性了。我们马上看得出，他只与他自己发生关系，而与她，作为一种外在的现实，则没有，因为，否则的话，那欺骗就会重新出现。因此就这样，为了不打扰她身上的无限，他以魔法将自己投入一种可怕的竭尽状态或者死灭状态。[129]从他的立场出发，这是一种对于他的爱情极其有力的表达，完全如同她的剧烈爆发是对于她的爱情的表达。就双方而言，这自然是他们能够相互为对方所做最错误的事情。
于是他又看见她。但是，恰恰由于他为帮助她而让自己保持像一个死者，他就阻碍了自己去获得一个，哪怕是唯一的一个，直接的印象。这里，他正在变得正常；这偏离在于：他仍带着自己的全部激情对此感到忧虑。他从来就不曾获得过任何与她相关的事件，也不曾获得过与一个这样的事件的直接关系，从来就没有得到过任何确定性，但他却继续不停地带着自己的全部激情为此担忧，他通过各种辩证的努力用上了一切资源，哪怕是最微不足道的事物，但并没有得到很多进一步的结果。② [130]这就是说，他在越来越大的程度上深入到他自身之中。[131]
至于那几次重见，[132]它们事实上根本没有向他证明任何事情。他所做的各种推断是除他之外的任何别人都不会做出的；我根本不相信他所见的所有各种苍白，并且，我有很多其它可用来解释的依据。这是第三次，他在一个星期三在豪瑟尔广场看见她，————没有人在他的位置上会发现这样的事情，更不会像他从一个偶然事件中得出结论那样来做推断。甚至在教堂的重见，[133]也不是什么可以作为依据的事情，其实他什么都不知道。他自己肯定也感觉到了，但是从他的立场看，更符合一致性的做法是听任自己的理智漫游。他是为了她的名誉而这样做，为她的骄傲考虑，但在同时，另一件事情也发生在他身上：他越来越宗教性地深入到他自身之中。如果他让自己与她有关系，那么他就会重新拥有自己的理智，并且宗教性的行进过程就会被阻止。他自己没有看出这一点，他是为了维护她而这样做。
因此这些重见[134]与他的灵魂状态相对应，并且，与现实的接触（在这接触之中，他只是在出离现实的方向上触摸到现实）使他一直处于飘忽状态，“那宗教的”要在这飘忽之中得以强化。现在他向自己诗意地描述她，但依据于一种在现实之后来到的宗教性的理想。正如一个依据于先于现实的理想[135]的爱者在被爱者身上看见各种并不存在在那里的美，他同样也带着悔（Angeren）的意图明确的激情看见各种并不存在的恐怖。
在这里，“那善的”与“那非凡的”同时都在他身上，还有“那魔性的”，亦即：他无法进入安宁，也无法在最终的宗教性的决定[136]之中得到安宁，而是不断地被悬置于紧张的状态中。她决定他的命运，他说，[137]并且这是真实的；那非真实的则是：她决定它，因为它已经被决定了。他继续in suspenso（拉丁语：处于悬置未定），这同时也是他对她的同情的一种充满激情的表达，也是“那魔性的”。③他无疑是应当继续停留在in suspenso（拉丁语：处于悬置未定）之中，或者如他所说，处于愿望的峰巅上，但同时，依据于“这决定（Afgjørelsen）[138]对于他已经成为过去”，在平静之中做出自己的宗教性的决定（Beslutning），[139]并且不让这决定（Afgjørelsen）[140]在她那里变得辩证。但是，恰恰因为他并非如此，他在自己的飘忽状态和自己的偏离之中阐明了许多宗教性的问题，然而，我们必须记住，他所说的都是在个体激情中的说词。
他有着足够的能量来忍受自己的欺骗，有着足够的能量去选择“那宗教的”，而就在那最极端的瞬间，或者说，在宗教激情的极端点上，他变得辩证。这就好像是有着这样一种可能：如果她安然地从这一切之中摆脱出来的话，他就会以另一种方式来安排自己的生活。恰恰是在这里有着“那魔性的”，他在一种隐约地感觉到的可能之中不愿在自己的宗教性理念之中与自己发生关系，而是想要去在各种审美的范畴里抓住她，并且稍稍地欺骗了“那伦理的”，就仿佛是这样：他在较低的程度上有辜————如果他是有辜的话————，因为她安然退出，他在较低的程度上有辜，尽管她错待了他。更多这方面的东西在后面再谈了。[141]
接下来，我将在各个要点上阐明这两个个体人格之间的异质性。[142]这异质性会使得“那辩证的”不断地重新设定之中的关系，————这一点，读者自己会在书中留意到。
（一）他是内闭的，她甚至都无法是如此。[143]
为什么她无法如此？所有内闭性都在一种辩证的重叠之中，这对于直接性是完全不可能的。直接性的语言就像那些多元音的语言很容易发音，内闭性的语言是一种只在沉默之中的语言，或者至多是像那些在一个元音前面放四个或者六个辅音的语言。[144]因为她以这样一种方式是直接的，所以，确实也很合理，奉献成了一种介质，在这介质之中，她在长久地处在他的强势之下并受到了一点不公之后，于是就通过一个小事件的激发而表达出自己的激情。在这一奉献之上，他的内闭性搁浅了，这就是说，他有着这样一种更高的辩证性，[145]因而他能认识到这错误关系。
然而，内闭性可以意味着某种不同的东西。他的内闭在本质上是沉郁之形式，他身上的沉郁则又是凝聚起来的可能性，这凝聚起来的可能性必须通过一种危机来体验，以便他能够在“那宗教的”之中变得对自己明了。对于他的内闭，他没有在任何地方说过，在这内闭之中有一些什么。我尽我的努力让他保持这样，一方面因为我只需要内闭性作为边界，作为设定出误解的理解之边界，[146]另一方面因为他自己也无法说出，在这内闭之中有一些什么。就是说，比起宗教的主体性的凝聚的预期，他的内闭性既不多也不少。宗教的主体性比所有现实都多出一个辩证的环节，不是作为现实之前的，而是作为现实之后的。因此，他能够很好地生存在现实之中，并且他也这样地设想他在现实之中的存在，但是内闭是并且继续是对于一种更高的生活的隐约感觉。也就是说，这是自然而然的事情，像这一类现实之范畴，诸如“那外在的就是那内在的，那内在的就是那外在的”，[147]相对于“那宗教的”，就是明希豪森[148]们的各种发明，这些明希豪森们完全弄不明白“那宗教的”（尽管一个像我这样为常识[149]热情鼓舞的人，尽管我不是宗教性的，也完全能够弄明白）。因此他们在这些层面里的所起到的作用，完全就像一句古话所说的：把舌头伸出窗户并在舌上挨一下打。[150]
到现在为止，他的内闭根本就不包括任何东西，但是，它作为一种边界在那里，它守住他，并且到现在为止，他在他的内闭之中是沉郁的。内闭性的最抽象形式是：它把自己关闭在其自身之内。心理学家知道，在内闭者完全轻而易举地就能够说很多关于“那曾使得他内闭的东西”的时候，他却不说或者不能够说“那正使他内闭的东西”。因此，我们很难把内闭性从内闭者身上拿走，对于他，真正的康复之路只能是以宗教性的方式在自身中治疗自己。这是内闭性的最抽象形式，如果它是一种在可能性之凝聚中的更高的生命的预期的话。因此他从来就不说，在这内闭之中有一些什么，而只说它是在那里。从这一可能性的立场出发，一个人能够一步步地走向宗教的透明性；而他要做的，就是这个。但他不知道，并且也梦想不到：放弃自己与她的关系，这条路要穿过各种恐怖，因为这是一个错误的关系。如果他没有在自身之中找到去达成绝望之决定（Beslutning）的力量，如果，在没有明白“这对他会意味了什么”的情况下，或者更确切地说，在除了知道“这是他的毁灭”之外什么都不明白的情况下，如果他没有在对她的同情热忱中找到这力量[151]————不管她现在有没有明白，如果她赢了，那么，他就会是失败了。这样，内闭性的发展过程就会被停止，他就会相对于自己的内闭成为行动者，将之封闭，将之当作一种自己内在之中的固定观念而藏起，也许是以一种精神错乱的平静形式，也许甚至是以一种辜的形式，因为这两种形式是得到了巩固之后的内闭所具的本质形式。于是，他会为她的生活而让自己良心不安；这会帮助他并仍将帮助他。她则会为他的整个精神存在而良心不安；这是她从来做梦都不会想到的。
为了展现出他的内闭，我把一些小篇章插在了日记之中，他就好像是在这些小篇章里摸索着要为他自己的内闭找到一种表达。他从不曾直接地表达自己，他无法这样做，他只能间接地表达。因此，它们就必须被间接地理解。它们中有一篇叫作《一种可能性》，可能性，这范畴对于他来说是决定性的，因此必须被追踪到一个极端。它终结于这样的说法：这与辜（Skyld）有关的事情是一种幻觉，是发高烧时的梦。他在这里摸索寻找着罪（Synd）。如果他曾为一项罪（Synd）而良心不安的话，如果我是这样地想象他，那么，要把他从那之中救出来，就会容易得多；只是这样一来，这整个构思也就不会展示出我想要的东西了。
（二）他是沉郁的，她则充满生活的喜悦。
但是，如果他的沉郁是这样的一种，是必须被中止的，那么，就让她去解决；因为，那样一来，她就帮助了他，就像他自己如此感动地说的。但事情并非如此。他并没有想到，这一沉郁意味了某种其它的东西；甚至是在被消灭了的情况下，[152]因为她而产生的那种同情的痛楚还是胜利了，他决定离开她，却绝想不到，这恰恰必定会帮助他。在总体上看，他对这女孩的忧虑是一种纯粹的热情狂想，就其本身而言是可笑的，因他的痛苦而是悲剧性的，因他做出了最错乱的事情而是喜剧性的。
在沉郁与沉郁之间有着差异。有一种沉郁，它相对于诗人、艺术家、思想者是危机，相对于女人则可以是一种爱欲的危机。以这样的方式，我的人物的沉郁是面对“那宗教的”的危机。如果我以一个艺术家为例，那么，这一危机性的沉郁就不是马上通过“他抱怨自己没有作艺术家的能力”来表述出自己。绝不会；这有时候是可疑的：痛苦者以这样一种方式知道这是怎么一回事，他的痛苦也许只是类似于炒冷饭。这一沉郁会投身于一切东西，进入最微不足道的事物；要到他的本质性的定性被设定出来之后，你才会看见，这原来是沉郁的秘密。但是在宗教性的人格中，这危机必定会来得更迟，就是说，对于这样一种类型的宗教性来说，事情就会是如此：直接性被消灭掉。原因是那所需的各种预设条件：他必须是在想象力中得到了审美方面的发展，必须能够以原始的激情把握住“那伦理的”以便能够做出正确的进击，“那宗教的”的本原可能[153]能够在这一转折点上爆发出来。因此，这沉郁必定会在前期的各个阶段伴随着他。
我设想的这个实验人格就是这样的。那能够帮助他的，正是恐怖。这是他做梦都不会想到的，他只想着她，想着自己在辜中的痛苦。他对她的同情激发出他的热情，审慎地去做最极端的冒险。他离开她，但不是为了在前面等她，而是为了要坚持下去————万一这仍无济于事的话。这是他不会对她说的，因为，既然这是不确定而没有什么保证的，那么，“让她持有这样一种希望”就是对她的羞辱。这完全是符合前后的连贯性的，能够起到帮助作用的就是这个，但他不知道怎样才会起到帮助作用。假如他们相互说上一句话的话，那么他的发展过程就必定会受到打扰。
这后果自然就会成为：她在这期间改变主意，她无法通过自己坚持下去。这是理所当然；这本不应当是他的方向，而一切都已为他安排就绪，这样，他就能够成为一个得体的个体人格。————如此是我对这想象实验的构思：这同一件事同时既是喜剧性的又是悲剧性的。[154]
假如她胜利了的话，那么他就会失败。尽管她的生命喜悦（不过这是一种渐渐减少的储存）会有能力使得他成为一个幸福的丈夫，然而这却不是他所应当是的角色。但是，他做梦都不会这样想，他只是如此深刻地感觉到自己的悲惨，以至于他无法有能力做到每一个男人都能够做到的事情：作为丈夫。
他要去为她的生活而良心不安；她曾为他的全部人格而感到良心不安，自然是做梦都不会这样想。
（三）他在本质上是思者，她则完全不是。
通过“思者”这个词，某种喜剧性的光辉落在了他身上；因为，只有通过“他只是忙碌于各种想法”，我们才能够说明这实验所设想的事情：他本来是可以保持着对世界，尤其是对异性的一无所知而继续生活下去的。如果他对世界有所知，尤其是对异性，那么这实验就根本无法成立，因为我们无需在周围看得很长远，就能够看到他所要做的事情，尤其是一个人就一个少女的惊惶所要做的事情，————对此，我们最好是通过把一段古老的诗句弄成一种生活规则来表示敬意：cantantur hæc，laudantur hæc，dicuntur，audiuntur；scribuntur hæc，leguntur hæc——et lecta negliguntur（拉丁语：人们唱诵它，赞美它，说它，听它，写它，读它，在且在读完之后忽略忘记它）。[155]因此，在实验中必须有一道可笑的光，作为对他所缺乏的世界知识的反映；但是在另一方面他的对异性的没有经验的恭敬则在世界知识之上有着一种多少有点感人的并且也是一种在某种程度上的警言式的力量。[156]
现在，他是思者，这并不是说，他阅读许多书并且有意向要登上讲台做私人讲学教授。[157]这样的一类思者[158]完全可以把不同的东西结合起来，于是他们也有中介（Mediationen）。[159]相反，他在本质上是自思者，在这样的意义上：为了存在，他必须总是在心中有着理念。他全神贯注于其中，带着一种自思者的激情，而不是带着一个私人讲学教授的做作的保险可靠性。
这女孩，与处于她的直接性之中的她相称，在自己面前有着自己的生活和美好的日子，这是最宝贵的。她不反对他去研究，哪怕他想要研究那叙利亚-迦勒底的东西；[160]她对渊博和古怪的材料根本无所谓，这是可爱的并且不乏魅力。但那让他专注的东西不是什么叙利亚-迦勒底的东西或者埃兰的东西，[161]而是生活本身，————他存在在这生活之中。
由此而来的结果是，他们根本就不能够相互理解。她根本就不知道那让他绝对地专注的东西是存在的，如果他说出这个，与“他谈论塞纳克里布和萨尔玛那萨尔”[162]相比，也不会让她更感兴趣。她也不要求这个；这是她的可爱之处，尤其是，如果任务是反过来的，她为了侍奉他也无所谓。她自然也不知道，她的要求和她的特许都无法符合各种理念的要求；她不知道，这“不表达理念”打扰他，而且不仅是打扰，他还将此视作是一种对她的羞辱。
于是，他想着。他可以想这个：他会为一次谋杀而良心不安。但是，“不表达理念”是他所无法想的。一个女孩的荣誉是什么？对于一个思者来说，它是一致性和理念；而对于一个自思者来说，它则是“在生命之中坚持这一致性和理念”。如果他为她的荣誉而良心不安，那么，她就是为他的思想存在而良心不安。自然，她对此根本没有任何隐约的感觉。
（四）他是伦理的辩证的，她则是审美的直接的。
从这之中的每一个立足点出发，关于痛苦的概念都是完全不同的。他无法明白，什么会真正地成为她的痛苦（如果她会痛苦的话），就是说，失去对另一个人的拥有；[163]她则根本不明白，什么会真正地成为他的痛苦，那是责任与辜。[164]
于是，两个人就都变得不幸，并且，就“变得不幸”而言，这一个为那另一个尽了最大的努力：他通过解除婚约，她则通过令他为一次谋杀而良心不安。固然，他本来自己也会为一次谋杀而良心不安，只是她还是做了她的那一份。
（五）他是同情的，她在直接性的意义上是无辜地自爱的。
不美的自爱在反思中总是能够被认出来。然而，在她那里不存在这样的东西，相反，她无疑有着自我维护的驱动力，这驱动力曾被某些希腊哲学家构建为道德原则。[165]他们的错误在于，没有反思，这是不可能的；相反，她是没有反思的，因此这一自爱不是不美的，而是一种自然的健康[166]的标志。
尽管他一向以一种偏爱来解读她，然而他却以一种方式错待了她：他说，在她身上根本就没有任何“放弃”的痕迹。他在这陈述里没有说错，因为这确实是真的；但是，说他错待她的根据是，她根本就没有明白；这就是说，她的不明白能够同时标示出她的健康，或许也还标示了一种在爱欲意义上的谦逊。另外，他还阻碍着不让她明白。他使用欺骗来隐藏自己的痛苦，不让她同情地受感动。但是，现在他又忘了把欺骗算进去：这欺骗阻碍着她，使得她无法留意到同情之驱策。但是，正如在这里有一种矛盾那样，他的辩证处境在这里是如此艰难，如此模棱两可，以至于我们可以设想，他一方面不愿意让她为了她自己的缘故而同情地被感动，另一方面又同样地不愿为他自己的缘故去拥有一种出自“她的慷慨大度”的强有力的表达。不过，他自己倒也是认识到了这一点，因为他说，他为她提供了机会让她把他的自由给予他，正如他也已经把她的自由给了她，然而由此我们并不能得出结论说，他在这一点上是纯粹地同情的，确切地说，他更多是屈从于那被他看成是义务的东西。由于他提供了这机会，他就得救了，不至于在“那恶的”的方向上变成是魔性的[167]（在这个点上，他本来有可能会变成是在“那恶的”的方向上的魔性的）；但是，他也不是纯粹地宗教性的，这就是说，这是可能的。不幸是：她不想理解他，而只是利用每一个关于“他对她的感情”的新发现，带着她的奉献，纵身向他撞去。
请注意，正如他在他的个体人格之中可能会有着那种对她的同情（因为他的同情自然是无法以她的语言说话的），同样，那激励他去走出他本来几乎是不敢走出的那些步子的东西，就是对她的同情；这是一种一致性。我固然可以不去触及这个问题，但是，为了阐明他，我让这想法在他身上找到一个入口，事实似乎是有利于这想法，这样，事情还是会以一种完全很自然方式得到这样的结果：通过restitutio in integrum（拉丁语：归复到本原状态）她又重新会是自由自在的。在这里，我们应当能够看出，他是不是同情的，或者更正确地说，是否有着同情的天性倾向；然后我们会看出，他现在几乎是最痛苦的，因为他觉得她在理念存在之中迷失了。他的同情在这里显现得最强烈，正如在一个正思考着的人身上，如果理念存在对于这个人是“那唯一的”，那么这同情的情形就必定会是如此；如果他有着对世界和对异性的了解，也就是说，如果他在乎这种了解的话，那么他就能够更好地摆脱出来。
于是，他就取消了婚约，结婚仪式提供了一个特别的服务，它成了起着分离作用的事实。[168]在后来发生的事情之中，误解又出现了。如前面所说，在他离开她的时候，她已经处在康复的过程之中，一点一点地康复；他在这之后则是最痛苦的。他是做出行为的人，她是承受这行为的人，看起来是这样的；然而事情却是反过来的，他是这样的一个承受者，他不曾冒她所冒过的险：把一种这样的责任放置在另一个人身上。她以为，他通过断绝这关系来冒犯和羞辱她，然而他其实却是曾因为开始这关系而侮辱了她。这一断绝是出自对她的同情性的热忱。如果我们不看“他开始这关系”这一事实，那么，他的辜是：他相对于她使用了一个过大的尺度，这恰恰就是他的节操感。[169]他是有辜的，她是完全无辜的，他这么认为。然而事情却不是如此；如果他在“开始了这关系”这一事实上是有辜的，那么，她利用这关系的伦理性方面来想要把他与自己绑定起来，并且冒险跨出这样的一步，她做梦都不会想到，并且也算计不出，这一步的后果，因而她就也是有辜的。他看见“那喜剧的”，但却是带着激情，于是他由此出发而选择了“那悲剧的”（这是“那宗教的”，是我这个在平衡之中看见了这两个环节的人所不能理解的[170]）；她看见“那悲剧的”，并且看得如此清楚，以至于她使之喜剧化。他在外在方面没有制造任何效果，除了一点，那是每一个男子都能够很成功地做到的：一个女孩想要死，等等；他甚至无法使得一个女孩不幸；她则制造了一种极大的效果。她根本就不曾想到过这一点，因为她所想的是：如果她得到许可去使得他幸福，那么这就多少是一件事。前一件事不是他所想的，因为他不得不想着：他让她崩溃了。有一件事他是很确定的，如果这女孩与他结合，她就会被毁灭；也许在这女孩认为她完全可以用到他的时候，她是更聪明的。她很确定，她很容易就能够使得他幸福，然而，就像前面所展示的，如果事情是这样的话，那么他只会无条件地遭到毁灭。他因为自己谦卑的恭敬而是个可笑的愚人，而她则因为自己的宏大言辞而变成可笑的愚人。
但是他又怎么会开始这关系的呢？我想，我对此构思得很明确。他是以一种他为自己构建出的完全的生命观开始的。我要从他身上弄出一种对宗教性个体人格的趋近，因此这生命观必定是一种在幻觉之中的“审美-伦理的生命观”。它也确实是如此，而它必定是满足了他的个体人格，这也完全很正常。他看见这女孩，获得了一个爱欲的印象，然而也没有什么更多了。她被吸引进他的存在之中，而他，如他所说，不想因为“更进一步认识她”而侮辱她。我们马上就能看见狂想热情，并且他也应当是一个热情的狂想者，但他应当进入另一个层面。然后时间流逝，他做出了决定，但“那爱欲的”却根本就没有得到自己应得的。现在，他身处事中，并且伦理地看这事，而与此同时“宗教性的可能”则仍继续是最深刻地在他的灵魂之中，正如它早已处在他最初的生命观之中，尽管他当时并不知道。现在，在现实之中，“那伦理的”对于他来说是很清晰的，并且，他搁浅了。他的侮辱不是取消婚约，而是“带着这样的一种人生观想要去恋爱”。各阶段的结构就是这样的：一种在幻觉之中的“审美-伦理的生命观”，带着“那宗教的”曦微的可能；一种论断审判他的“伦理的生命观”；他瘫倒在自身之中，他处在我想让他在的地方。
现在，我简短地围着我的想象实验演示了一圈。我不断地在周围绕行着；因为，我固然理解“那喜剧的”与“那悲剧的”的统一，但是，他却不是从这统一体中得到“新的更高的激情”的，这激情是“那宗教的”。那通过自己的否定表达帮助他跳过“那形而上学的”（因为我就在这个位置上）而进入“那宗教的”的东西会是伦理吗？这我不知道。
误解的整个过程的结果其实是：他们其实并没有在爱。但在一开始的时候，我们则根本就不能够这么说，并且，事情仍不断地是如此：他们各自都有着自己那一部分情欲之爱的环节。他不爱，因为他缺乏直接性，而“那爱欲的”的最初基础就在这直接性之中。假如他可以变成是她的，那么，他还是会变成一种精神，这精神会做出一切来满足她的愿望，但却不是一个爱者。但如果他不具备直接性，那么他就有着那种她根本不明白或者不在乎的“伦理的环节”。她不爱；就是说，她有着直接性的驱策和坚持；但是，要能够爱，她就也必须有放弃，这样我们就能够清楚地看出，她不爱她自己。
于是，这实验结束了；但在另一种意义上，在它的更全面详尽的实施中，它并没有结束或者被终结（关于这方面的依据，在后面会有更多讨论）。如果我要假定，这————他所隐约感觉到的和那足够明显的事情————是真的并且已经发生，她重新恋爱了，那又怎样呢？然后，他可能就会出离自己的偏离。我不断设身处地地考虑他的情形，当然是认识到了，没有什么能够帮得上他，不同于我，如果我在他的位置上，我早就已经帮上了我自己。我不想对此进行辩论，我想要进行想象实验。他的偏离在于：他在悔着要振作起自己的时候，让自己被她的现实打扰，这样，他就无法在自己的悔（Anger）中获得安宁，因为她使得这悔变得对他是辩证的（关于这个，在后面会有更多讨论[171]）。因此，一旦她不在，他就会只与他自己有关系，而悔则毫无阻碍地获得他所需要理想，不会被“想要去作出行动”的悲怆激情打扰，也不会被各种并非由他自己制造出的喜剧性的景观打扰。“完成一个个体人格”和“设定出一个结果之答案”，这都是那些大体系性思想家们的事情，[172]他们有着那么多东西要急着去完成；“听由它在它的全部可能之中进入存在”则是那进行想象实验的人的兴趣所在。因此，我完全能够想象（尽管我是自己为自己给出了这工作），他还会再一次变得辩证。如果这事情发生的话，他就会继续是魔性的。那使得一个人变得魔性的不是“那辩证的”，绝不是，但一个人在“那辩证的”之中变得魔性。
如果读者读过康斯坦丁·康士坦丁努斯[173]的小册子，那么他就会看见，我与那位作者有着一定的相似，但仍是非常不同的，并且那进行想象实验的人总是很善于相对于这想象实验来构建出自身。
§3
“那悲剧的”比“那喜剧的”更需要“那历史性的”；
这一差异在“想象实验”[174]之中的消失
我常常专注于这问题：为了真正保证让自己给观众留下印象，为了让剧作赢得他们的信任和信心，为了演出赢得他们的眼泪，悲剧诗人让“那历史性的”来帮自己，这样，他的主人公真的[175]曾达成过伟大业绩，尽管这诗人并不仅仅只是再现“那历史性的”。无疑不会有人否认事情是如此，并且不引用莱辛来针对我，因为作为例外，爱美丽雅·迦洛蒂就肯定着这规则，并且，其作者的许多表述显示出，他自己恰恰就是这样考虑的。[176]远远更为普遍的做法则是，利用“那历史性的”，并且带着相当大的保留去理解“那亚里士多德的”：比起历史学家，诗人是更大的哲学家，因为他展示“应当是怎样”而不是“是怎样”。喜剧诗人则相反无需一个这样的历史性的立足点。他可以按他所愿来称呼他的各种人物角色，他可以让他的故事场景发生在任何他想要使之发生的地方，[177]只要那喜剧的理想在那里，人们就会笑；反过来，他不是因为使用哈利奎恩与皮耶罗[178]而赢得观众，因为他除了把他们当作名字之外也不知道该怎样使用他们。
现在，这是不是因为人们更倾向于去发现别人的弱点而不是去看见伟大的方面？[179]是不是因为没有安全保障地去取笑一些什么比去为之哭泣更可取，就好像“一个傻瓜为乌有而大笑”[180]这句话不再有效？或者，也许这是依据：“那喜剧的”轻装上阵一路寻找，经过“那伦理的”，直奔“那形而上学的”的无忧无虑（Sorgløshed），并且只是想要通过让矛盾变得公开来唤起笑声；而“那悲剧的”则相反，带着它本色的全副武装，让自己保持卡在一种伦理的艰难之中，这样，固然理念胜利，但英雄遭遇毁灭，这对于那观众来说是够凄凉的，如果说他也想成为英雄的话，而且够讽刺的，如果他考虑到自己在自己的生命里没有什么可畏惧的，因为死去的只是那些英雄？[181]
然而，现在，不管这依据是什么，我所关心的不是依据，而是“‘那悲剧的’在‘那历史的’之中寻找立足点”这一事实。这就意味了，诗歌不是通过自己而去相信自己有能力在观众那里唤醒理想，它不相信观众有这理想，相反它要去求助于“那历史的”，这就是说，“它是历史性的”这个事实要帮助观众去获得理想。考虑到“那喜剧的”，则反过来，诗人永远都不会想到要去诉诸历史，或者借助于历史来支持喜剧的人物形象，因为观众说得完全对：以喜剧的方式向我们显示他，然后我们把那历史的送给你。
但是，现在，“我们知道这是历史性的”是不是有助于去相信伟大的事物？不，绝对不。这一知识只会使一个人进入一种被看得见摸得到的东西迷惑的幻觉。“我在历史性的意义上知道的”是什么？它就是那看得见摸得着的东西。我是通过我自己而知道那理想，并且，如果我不是通过自己知道它，那么我就根本不知道它，所有历史性的知识都帮不上什么忙。理想不是什么可以从一个人这里转移到另一个人那里的动产，也不是什么在一个人买了大量货物之后免费赠送的附带品。如果我知道凯撒伟大，那么我就知道什么是“那伟大的”，这是我所看见的，否则的话，我就不知道凯撒伟大。历史的讲述，“可靠的人们向我们保证，认定这个说法不会有任何风险，因为这应当是很显而易见的，他就是一个伟大的人，结果证明这个”，是没有用的。相信另一个人的话中的理想，这就像，我们为一个笑话而笑，不是因为我们听懂了这个笑话，而是因为另一个人说这很好笑。在这样的情况下，对于那依据于信仰和尊敬而笑的人们来说，这个笑话在根本上可以不用被说出，他会用同样的强调来笑。
读者很容易从各个§的标题看出，我的意图不是要停留在“那审美的”里面，我是想要进入“那宗教的”。悲剧的英雄在“那审美的”之中所是，对于宗教性的意识来说是宗教性的榜样（在这里我自然是想着一些虔诚的人，等等）。在这里，诗人是一个讲演者。在这里我们又要转向“那历史的”。榜样被展示出来，现在，讲演者说，这是确定的，因为这是历史性的，信众相信一切，甚至相信这讲演者知道他自己所说的事情。
为了把握这理想，我能够把“那历史的”溶化在理想之中，[182]或者去做一个人带着虔诚的表达相对于一个濒死者说及上帝时所做的事情：阐明它。反过来，我不会通过重复历史性的绕口令来进入理想。因此，如果一个人相对于同样的事物既不ab posse ad esse（拉丁语：从可能到现实）又不ab esse ad posse（拉丁语：从现实到可能）[183]得出同样的结论，他就不会在这同样的事物中把握这理想。他只是在各种幻觉的滋养下成长。理想作为赋予生命力的原则并非必然就变得有历史性。那能够被传送给我的是许许多多“不是理想”的材料，于是，“那历史的”一直就是未加工的材料，现在，那吸收这些材料的人，他知道怎样将之溶化在一种posse（拉丁语：可能）里，并且将之作为一种esse（拉丁语：现实）来吸收。因此，你在宗教性的领域里所能够听见的，不会有比这种常识性的问题更愚蠢的东西了：有人在读了什么东西之后问，现在，“事情是不是真的[184]以这样的方式发生的？”因为，如果是这样的话，那么他就会相信这事。事情是不是真地以这样的方式发生的，它是不是像它被描述的那样理想，这只能够通过理想来检测，但是你无法在历史性的意义上将之像葡萄酒一样地灌进瓶子里。
我通过构建出这个我当作想象实验来完成的心灵痛苦史让自己意识到了这一点。唉，如果我是一个有名的作家的话，那么，一个在信心之中有功效的[185]读者世界就会以一种不知厌倦起着功效的方式处于哀伤之中，因为它为这本书担忧，并且会问：然而，这是不是真的，[186]因为，如果是真的话，我们肯定就会相信这事。它会相信的是什么？是“这是真的”。好吧，沿着这条路，我们无法走更远。如果一个讲演者不考虑这一点，那么，他固然会给自己的听众留下深刻的印象，但也会将之弄成一种对其自身的讽刺性真相，也就是苏格拉底就雄辩性所说的那种：它是一门欺骗性的艺术。[187]他越是强调“这是历史性的，所以……诸如此类”，他就在越大的程度上欺骗；并且他所赚的收入是如此之小，以至于我们根本不值得去谈论他所得的钱，那么同样明确的就是，他给出许多话语，也许是如此之多的话语，唉，为如此低廉的酬报。[188]一个这样的历史化的讲演者只是尽了自己的一份努力去让那些博学者们变得精神匮乏。就是说，询问下面这两样东西的是精神：一、所说的事情是否可能？二、我能否去做这事情？但是询问下面这两样则是精神匮乏的：一、这是现实的[189]吗？二、我的邻居克里斯多夫森[190]有没有做过这事？他真地[191]做过这事吗？信仰是理想，这理想把一种esse（拉丁语：现实）溶化在自己的posse（拉丁语：可能）之中，并且在激情之中扭转已做的决定。[192]如果信仰的对象是“那荒谬的”，那么，那被信仰的东西就不是“那历史性的”，因为信仰是理想，这理想把一种esse（拉丁语：现实）溶化在一种non posse（拉丁语：不可能）之中，并且现在想要去信它。[193]
为了更进一步确定宗教性的范例，我们让“那宗教的”只处于直接性的各种悲怆的范畴之中。在这里，那讲演者的情形也是如此，正如诗人与自己的悲剧英雄的情形。我们就根本不敢让“那喜剧的”出现。因此，听者就确定地知道，这是严肃，而如果这是严肃，那么他当然就能够信它。但设想一下，假如这严肃是一个玩笑。宗教性的严肃，就像“那宗教的”，是从“那喜剧的”和“那悲剧的”的统一体中走出来的更高激情。我是知道这一点的，我恰恰由此而得知：我自己不具备什么宗教性，并且，我既不跳过前面的任何东西，也不到我自己身上去发现“那宗教的”，但却达到了这一立足点（统一体的立足点）。————如果这事情就是如此，那么“那历史性的”就无需再花功夫了，因为，正如它永远都无法有助于一种理想，它当然就更不可能对一种辩证的理想有什么帮助了。如果我是一个可靠的人，那么，对那在事先无法知道这到底是玩笑还是严肃的读者世界来说，这问题看来就会很大。那样的话，我就会被迫要给出一种解释，————无论如何，在“不去让自己可靠”之中总还是有着某种好处的。
我们借助于一种结果来捍卫“那宗教的”，正如我们以同样的方式捍卫“那审美的”；我的实验并没有结束。因而，没有结果。“我请求尊敬的思考着的观众考虑一下，‘出版一本没有结果的书’意味了什么。幸亏没有人读它，因为它是由一个不知名的作家写的。”一个评论家会这么说，尽管我曾诚恳地请求他不要这么做，————不是让他不说这话，因为最终他还是要说一些什么的，因此他说什么，这其实也无疑是无所谓的了。因此，结果，任何无法安宁的读者都会合情合理地在事先要求会有一个结果出现，它根本就不出现。哦！无论如何，这里的这些意见可能会稍稍提供一些补救。
诗歌在于“那外在的”和“那内在的”之间的可比性，[194]因此它在可见的世界里展示出一个结果来。这结果是很容易让人把握的。然而，一小点审慎没有害处，因为，结果与理想有着同样的辩证法。“那宗教的”在“那内在的”之中。在这里，结果无法在“那外在的”之中被显示出来。然而，那讲演者做什么呢？他为结果作担保。以任何方式看，一种这样的安全措施都可以被视作是可靠的————对于那严肃而正面的人[195]来说。
审美的结果在“那外在的”之中并且能够被展示。它能够被展示和看见，甚至能够借助于剧院的望远镜让近视眼看见：英雄胜利，慷慨者在战役中倒下，死去后被抬进来（当然不是一次性同时进行的），等等。这恰恰是“那审美的”的不完美。
伦理的结果已经比较难以显示了，或者，更确切地说，它其实是要求有这样一种速度，这样，在它出现之前，我们就不可能有时间去环视一下。比如说，如果我想象一切别的东西都不在场，并且只想象“那伦理的”，那么，我就在伦理意义上正确地要求去看见“那善的”以一种无限快的速度胜利，看见惩罚以一种无限快的速度追上“那恶的”。现在，这是无法就这样被描述出来的，至少需要五幕，因此，我们就把“那审美的”与“那伦理的”结合在一起。我们保留了伦理的基本观念并通过各种审美的范畴（命运-偶然事件）来降低了无限的速度，于是，在最后，我们在伦理的基本观念之中看见了一种世界的秩序，一种治理，[196]看见了天意。这个结果是审美-伦理性的，因此能够在一定的程度上在“那外在的之中”得以展示。然而，在这一结果上有一种不对的地方；因为，除了将与“那审美的”的直接结合看作是一种不相称的婚配[197]之外，“那伦理的”无法以别的方式来尊重“那审美的”（无疑是因此，波爱修斯对诗歌创作是如此愤怒，第一卷第9页，[198]无疑是因此，梭伦把戏剧当骗术来禁止，[199]无疑也是因此，柏拉图想要把诗人从他的理想国里排除掉[200]）。“那伦理的”只围绕着“有辜的”和“无辜的”发问，自己有足够的气概与人类作对，不需要什么外在的和有形的东西，更不用说什么模棱两可的辩证的东西，诸如命运和偶然事件，或者什么法院审判文件的具体性。“那伦理的”是骄傲的，并且说，在我做出了审判之后，就无需再有什么别的了。这就是说，“那伦理的”想要让自己与“那审美的”分离开，与外在性（这外在性是它的不完美）分离开，它想要进入一种荣耀的结合，这是与“那宗教的”的结合。
于是，“那宗教的”扮演着一个与“那审美的”一样的角色，但作为“那更高的”，它把“那伦理的”的无限急速在空间里扩展开，发展的过程就开始了；但是，舞台是在“那内在的”之中，在思维和意念之中，这是我们所无法看见的，哪怕用黑夜望远镜也看不见。精神的原则是，“那外在的和有形的”（对于存在着的人来说，它是世界的美好或者它的悲惨；对于行动着的人来说，它是一种在“那外在的”之中的结果或者其缺失）存在着，是为了考验信仰，因而不是为了欺骗，而是为了让精神能够在“将之[201]置于无关紧要之中并且重新取回自己”的过程中得到考验。“那外在的”既不会使一切变得更多，也不会使一切变得更少，————这结果，首先是仍然留在“那内在的”之中，其次是不断地被延迟着。
审美的结局是在“那外在的”之中，“那外在的”给出担保，保证这成果在那里；人们看见，英雄胜利了，征服了那个国家，并且现在，我们结束了。宗教的结局是，对“那外在的”无所谓，只在“那内在的”之中，亦即，在信仰中，是确定的。“那外在的”是“那审美的”所需要的（它应当是各种伟大的人物、伟大的对象、伟大的事件；如果它只是小人物或者二马克和八斯基令，[202]那么这就变成了喜剧性的）；“那宗教的”对“那外在的”无所谓，它与世上曾生活过的最伟大的人和最悲惨的人都是相称的，[203]并且是同样地相称；与各国的福利和一分钱都是相称的，并且是同样地相称。“那宗教的”是唯一地只在质[204]之上辩证的，并且蔑视量，而审美则在量之中有着自己的任务。“那审美的”在结果之中需要“那外在的”；“那宗教的”对“那外在的”无所谓，它鄙弃这样的东西并且向一个人和所有人[205]宣示出：如果一个人相信自己是结束了（这就是说，他让自己以为“自己是结束了”，因为这样的事情是无法去信的，既然信仰恰恰是无限），那么他就迷失了。
现在，我们看在各种结果中做着什么的讲演者，那么，他做些什么呢？他所做的事情恰恰就是，尽自己的可能去欺骗听众。但是这讲演者是正面的。[206]固然，他也确实为他所说的东西而收钱，[207]就这一点已经让人们把一定的信任倾注给了他，因为，如果一个人为了说得真实而投上了钱或者损耗了自己的名誉的话，那么我们会对他有什么样的信任呢？他恰恰是在反驳他自己：难道那“不为人带来金钱、名誉以及其它诸如此类”的东西就应当是真相吗？！
如果一个人要说，“去游泳”就是躺着在地上翻滚敲打，那么无疑所有人都会觉得他头脑有问题。但是这“去信”恰恰就像是“去游泳”；讲演者不是要去在陆地上帮一个人，而是要帮一个人进到深处；因此，如果一个人要说，“去信”就是“在对结果很确定的情况下躺着在地上翻滚敲打”，那么他是在说同一件事，但是人们也许并不留意。
这里所表述的关于“‘那宗教的’缺乏结果”的说法，[208]我也可以以这样的方式做出标示：“那否定的”要高于“那正定的”。[209]作一个不知名的作家是怎样的幸福啊，如果一个人是在这样的各种想法之中实验的话；一个知名的作家会遭遇麻烦，因为，因名声的关系，那些正面的（Positive）人们也许马上就会认识到：他所达到的是一个正定的（positive）结果，而且他的正面的（positive）名声甚至会变得更大。那些正面的（Positive）人们，或者我以定冠词更确定地标示出我所想的：那些正定者们（Positiverne）有着一种正定的无限性。[210]这也完全是对的，一个正定物结束了，而在一个人听到了一次之后，他也就马上结束了。在这里，结果就过多了。如果一个人要在黑格尔大师那里寻找怎么领会正定的无限[211]的信息，那么，他就会学到许多东西；他尽自己的努力，他领会黑格尔；也许只有一件事是一个晚来者所不明白的：一个活人或者一个在活生生的生命中的人怎么会成为一个这样的存在，能够在这一正定的无限之中得到安宁，因为这种正定的无限本来是要留给神圣和永恒和死者们的。只要事情是如此，那么，除了知道在这里缺少一个结果之外，我无法明白其它；而这所缺的结果则是那些没有结束的否定者们当然en passant（法语：顺道）很愿意能够看见的：在体系早已结束之后，这占星学是怎样成功地在那些遥远的星球上找到各种能够使用这体系的更高生物[212]的。其它的事情则必定是那些更高的生物们的事情了，但是人类则应当有“不变得过于肯定（positive）”的审慎，因为“过于肯定”在根本上说就是被生活愚弄。生活是诡诈的，并且有着许多魔法，它通过这些魔法来捕捉冒险者；那被捕捉的人，是的，那被捕捉的人，他肯定不会恰恰是什么能够弄出更高生物的人。
对一个有限的生物来说，这一有限的生物，只要是生活在现世之中，那当然就是人（参看《巴勒的教学书》[213]），那么，对于一个人来说，那否定的无限是最高的东西，“那正定的”是一种可疑的安全感。精神之存在，尤其是宗教的精神存在，不是轻松的；信仰者不断地处于这样的深度，在他身下有七万寻的水。[214]不管他在那里躺多久，他都不会渐渐地变为躺在陆地上伸展自己。[215]他可以变得更冷静，更有经验，找到一种喜爱玩笑和欢快性情的安全感，[216]————但是在到达最后一瞬间之前，他一直躺在七万寻的水深之上。如果说直接性应当消失的话（当然所有人都在这样呼吁），那么这瞬间就出现了。对所有人，在生活中都会存在着足够多的麻烦。让穷人感觉到贫困和生计的艰辛压力吧；那依据于“那宗教的”选择了精神之存在的人，应当拥有安慰，我知道他需要这安慰，他也在生活之中承受着痛苦，上帝不偏待人。[217]因为，变得正面（positiv），并不会在上帝的眼中造成一种人格上的尊重，尽管自从思辨通过杀死“那宗教的”来照料“那宗教的”的时候起，这[218]变成了一种智慧。
对这一点我是很明白的，尽管我自己并不具备宗教性，但是我也不会妄称想要强行取得它，[219]而只是带着观察的快感在想象实验的过程中领会它。“那宗教的”不在“那历史的”之中寻找任何支撑点，比起“那喜剧的”，它在更大的程度上，并且有着更高的理由不这样做，它预设了“那悲剧的”和“那喜剧的”在激情之中的统一，通过一种新的激情或者通过这同一种激情选择“那悲剧的”，而这一关系则又使得每一个历史性的支撑点变得毫无意义；它从来不结束，至少不会在时间里结束，并且只有通过一种幻觉才能够被这样描述。[220]于是，如果一个曾经不断地听讲演者谈论各种宗教性的问题的人要走到这讲演者那里说：“现在我这么没有间断地听您讲了这么久，难道您不认为，我现在是有信仰的？”也许这讲演者在一阵人们所称的“温厚和蔼”或者“担忧的同情”（对此人们在《地址报》上表示感谢）的发作之中，回答说：“咦！当然，我的意愿就是让您得到完全的安宁，只是请不要论断我的讲演，如果您再碰上什么疑惑的话，欢迎来直接找我。诸如此类。”我的完全没有任何“温厚和蔼”或者“担忧的同情”的想象实验性的观察，会觉得他的更好回答应当是：“亲爱的，你要讥嘲我吗？我甚至不敢为我的妻子担保，是的，我甚至不敢为我自己担保，因为我躺在七万寻的水深之上。”
但愿现在没有人会来诱惑我，他也许许诺我黄金和绿森林，[221]女孩子们的宠爱和评论家们的赞美，但是随后会要求我回答这样的问题：我的想象实验是不是一个真的（virkelig）[222]故事？这故事背后是不是有着某种现实的东西（Virkeligt）为其根据？是啊，当然是有着某种现实的东西（Virkeligt）为根据的，这东西也就是那些范畴。但是对于一个无名作家，这诱惑无疑就变得小很多；每一个人都很容易看出，这一切都是一种恶作剧；然而这却不是恶作剧，因为这是一场想象实验。“那悲剧的”有着现实（Virkeligheden）的兴趣，“那喜剧的”则有着形而上学的无兴趣性，但是这想象实验处在玩笑与严肃的无形统一之中。介于形式与内容和内容与形式之间的辩证张力阻碍了每一个与之的直接关系，在这种张力之中，这想象实验让自己从严肃强劲的握手，以及玩笑与快乐兄弟们的共同团体之中撤退出来；这想象实验不断地对读者称您，[223]诗歌的英雄想要通过自己的胜利来激发起人们的热情，想要通过自己的痛苦来让人感到压抑（有着现实[224]的兴趣），喜剧的英雄想要唤起笑声，但是“想象实验”中的基旦[225]根本就不想要，绝不以任何方式有任何要求地供人使用，[226]他不会让任何人不舒服，因为在这方面他也是供人使用的，这样你可以毫无任何风险地无视他，还要加上这一点：到底那留意到他的人会因此赢得或是损失一些什么，则是绝对不确定的。
§4
悔（Angeren）受到辩证的阻碍，无法构建出自身；介于“那审美的”和“那宗教的”间的Confinium（拉丁语：边界区域）在“那心理学的”之中
悔是诗歌所无法使用的，一旦悔被设定出来，这场景就变成内在的了。体系自然也不能够使用它；[227]因为不管怎么说，它[228]要终结，越快越好，要在它终结之后，它才是无悔的，而为了终结，它盼望着自己变得没有悔。对各种病理学意义上的生命环节的体系化缩写，一旦想要除了“形而上学的意义”之外的其它东西，就是一种纯粹的可笑。因此，体系只能是形而上学，这样，事情也很正常，然而那包容生活的，不是一个体系，因为要包容生活的话，就必须带上“那伦理的”，而去缩写“那伦理的”，就是在愚弄它。[229]
在那体系性的“滑梯”上，如想象实验中的基旦所说，[230]事情是这样运行的：§17悔，§18和解，§体系结束，[231]最终，一些给订书人的建议，是关于装订的。就是说，在半皮革的装订之中是形而上学，在完全的小牛皮装订[232]之中是体系。因此，人们并不在悔上停下。按理一个人是无法说这个的，一个§当然不是无限，甚至对于一个业务极端紧急的人也一样。我则相反，打算要在悔上停留一个瞬间，一个进行想象实验的人有更多的时间。
想象实验中的基旦身上的“那魔性的”其实是这个：他在悔中无法将自己取回，他在极端的顶尖上被悬置在一个与现实的辩证关系中（见上面的文字）。众所周知，朱诺发送一只牛虻去追击勒托娜，这样她就无法生育，[233]同样，这女孩的现实就是一只牛虻，一个调侃他的“也许”，一个现实的报应，[234]一种生活之妒忌，它不愿让他逃离并且由此而绝对地进入“那宗教的”。[235]
在悔不是很体系性地，就是说，更为根本地得到发展的时候，在一般的情况下，我们还是会特别睁大眼睛，以求让和解（Forsoningen）得到强调。这可以是非常好的，但存在之困难同样也驻留于别处。在悔被设定了之后，辜就必须被给定并明确地展示出来。但是，恰恰是在这变得辩证的时候，麻烦就出现了。因此，我在前面说过，[236]如果想象实验中的基旦有过一项事实的罪（Synd）[237]的话，那么他要从那之中得救就会是容易得多的事情，因为那样的话，我们就避免了“那辩证的”。
这样的事情是不是很少在现实中发生，或者根本不会发生，这对想象实验没有什么影响。然而，还是会有这样的可能：“那辩证的”发生得最频繁，但却构成彻底的乌有；因为“那纯粹普通的”也许只会在各种“完全地既不存在于自身之中也不知道怎样去窥视生活和别人”的男人们的讲演说教中和指南手册中出现。
这想象实验使得处境对这存在着的人变得尽可能辩证。他能够为一次谋杀而良心不安；这一切可以是风；[238]他有这良心不安，是因为这女孩将谋杀的责任放置在他身上；如果这是一小点胡闹，那么他就不会觉得那是谋杀。这将由什么决定？现实会来决定。但现实需要用一些时间，在我进行想象实验的时候，我并不想让§跑那么快。那么，他怎么存在在这时间之中？这是要令悔感到绝望的。对于我来说，这是另一回事，因为，我欣慰地坐在我的推算之中并同时看着“那喜剧的”和“那悲剧的”。悲剧性的女孩死去，喜剧性的罪人成为谋杀者；悲剧性的罪人痛苦，喜剧性的女孩活着。一句话是一句话，一个人是一个人，这句话只适用于男人们，因此男人们在谈论死亡的时候应当谨慎。就是说，一位逝者关于死亡所说的话无疑是对的：死亡不认贫富老幼，[239]但由此我们无法预先得出什么结论。
一个辩证的读者马上就会留意，在这里有一个麻烦，想象实验中的基旦没有留意到，或者没有足够地留意到这麻烦。通过一种欺骗，他想要从女孩那里把她能够得到的对他的印象全部都骗走。他实施这一欺骗，但是现在他忘记了去计算它。他有力量去对抗现实的恐怖，但是面对他自己，他没有力量去坚持它。他比现实更高，他在欺骗之中展示出这一点，因为他不避开争论，而是忍受它。然而，因为欺骗的缘故，这争论变得不同于它本来应有的样子。在欺骗确定地被实现的瞬间，他自然是误导着这女孩，激使她以没有同情的方式来表述自己；她根本就想不到，他自己在痛苦着，她必定是想着：他只是已经想好了要看见这关系终结，然后庆祝自己的胜利。于是就不会有什么东西能够拦阻她的表述。在这样的情况下，他自己就是这辜，导致了恐怖变得像现在这样。只是要记住：在他使用欺骗之前，他曾尝试过一种更温和的方式。但是“他自己通过这欺骗起到一种作用而使得一切对他自己更为恐怖，因此他没有为自己欺骗到一种好处，而只是一种挫败”，这对于我来说是想象实验之中非常重要的东西。在外在的意义上，他胜利了，现实用来对抗他的那种力量没有任何对抗他的能力，————然而在半年之后他自己在自身之中又重新开始了，被那一事件伤害，现在他不得不放弃了。这恰恰阐明了“那宗教的”。那种直接地从现实之中获得的宗教性是一种可疑的宗教性；那被用到的完全可能是各种审美的范畴，而那被获取的完全可能是人生智慧；但是，如果现实没有能力去碾碎，在个体自己倒在自身之中的时候，“那宗教的”就变得更清晰了。
现在，在这里，我在他自己没有足够留意的东西上又看见了“那喜剧的”和“那悲剧的”的统一，就是说，“那喜剧的”不是“他是一个狂妄的吹牛者”，因为那样的话，事情就必定成为“现实处理掉了他”，而是“他通过了现实之危机并随后自己倒在自身之中”。[240]这对“那审美的”是一个任务：让一个自以为是某种主要人物的人在现实之中公开在自己的乌有之中，但是，如果“那审美的”首先承认了他，认为他在现实之中是伟大的，那么，“那审美的”就没有在他之上的更大权力，并且不得不承认他是英雄，但这时，“那宗教的”说，啐，让我们更进一步看一下，他在自身之中的情形是如何。我纯粹地以一种希腊的方式专注于这件事。我想象着，那些至福的神祇创造出一个这样的人，是为了享受由此而得到的辩证的喜悦。他们给予他相对于现实的各种力量，这样他就能够在现实之中战胜，但也给了他一种真挚性，而他自己就在这真挚性之中迷失。他真的能够做出伟大的事情，但是，一旦他做成了这事情，现实就在他身上复制出自己，并且他倒下。我想象诸神相互说着：“我们还是要为我们自己留一点，甚至这也不是给女神们的，她们不明白这个，如果她们明白，那也不会是没有同情的，这不是什么可笑的事情，如果是可笑的，像诗人的发明，我们会尊重而报之以笑，这也不是什么可让人哭的事情，如果是令人哭泣的，我们也会愿意为之哭泣，如果这是它应得的话，但这是喜庆之中平衡的辩证享受。他不能抱怨我们，因为不管怎么说，我们已经使他变得伟大，事实上，只有我们诸神能够在同一瞬间看见他的乌有。”
想象实验中的基旦不是这样看，因为，他在自己的激情之中把自己的神[241]紧守在信仰里，并且，在他自己的毁灭之中，不像我只看见“那喜剧的”和“那悲剧的”的否定统一体而没有更多，他看见的是自己的康复，他不将自己的倒下看成是倒在现实的手上，而看成是倒在上帝的手上并且因此康复。在宗教性的意义上说，我不得不给出一种不同的表达，尽管我在这里以陌生的方言说：那无限地为每个人担忧的天意为一个个体人格提供装备，相对于现实，它给予这个体人格各种非凡的力量。“但是”，天意说，“为了避免他造成过多损害，所以我把这一种力量与沉郁捆绑在一起，并且因此而令他自己无法看见。他永远都不应当知道，什么是他所能够做到的，但是我会使用他；他不应当被任何现实侮辱，在这种意义上，他比任何别人更受纵容，但是他会在他自己身上隐约感觉到任何别人都不会感觉到的毁灭。到了这一点上，并且只有在这一点上，他才会理解我；并且也是在这一点上，他将会确定地知道，他所理解的是我。”作为想象实验者，[242]我无疑能够理解这一点，否则的话则不能，因为我是无法在激情之中得到安宁的，我只能在无激情之中镇定下来。
因此，悔对于他就变得辩证，并且持续地是辩证的，因为他必须等待着现实给出关于“他到底犯了什么辜”的信息。辩证的读者自然能够为这类辩证的悔构建出许多例子。我就只给出一个吧。大卫做出了决定，乌利亚必须被以一种阴险的方式清除掉，这样拔示巴就能够变成是他的。[243]我设想，他派出信使秘密地给将军下了命令，我设想，一个这样的信使用了三天的时间跑到兵营。历史性的现实在这里达不成任何影响。发生了什么？就在信使出发的同一个夜晚，大卫想要入睡安息，但他无法得到安宁，他醒着，感到恐怖，这恐怖抓住他，他沉陷在悔中，————在下一个章节里，和解就来了。不，停下！在同一瞬间，大卫认识到，要阻止这谋杀还是有可能的。紧急信使被派出，大卫留在那里。我设想，又是五天。五天，那是多少？那不是一个章节中的逗号句，那至多是一个虚词“然而”，它只是让一个句子开始；但五天能够让一个人头发变白。在“曾想要成为一个谋杀者”与“是一个谋杀者”之间还是有着极大的差异的。现在，大卫处在了辩证的飘移不定之中，并且那在心理学的意义上想要描述出他的状态的想象实验者可以使用许许多多个段落。
然而，每一个人都很容易看出，这比起我的想象实验也还是远远容易得多的事例。无论如何，他确实曾想要在一次谋杀之中让自己有辜，但是，想象实验中的基旦所想要的则恰恰是拯救；纯粹在同情的热忱之中，他进入了极端的风险，并且，看！他为一场谋杀而良心不安，或者更准确地说，他进入了辩证的苦恼。在这里，这一情形比大卫的处境更辩证，因为在大卫那里，“那喜剧的”就根本无法出现。对于大卫，如果他能够阻止乌利亚真正的[244]死，这就可以成为一个缓解，但这永远都不会成为一个玩笑。想象实验中的基旦则相反，如果他不是借助于理念来躲开的话，那么，他几乎就会变得可笑。
在这里，悔的辩证形式就是：他无法开始悔，因为“他要悔的事情是什么”就好像是还没有被决定下来；他无法在悔中得到安宁，因为这就像是，如果可能的话，他不断地要开始行动，让一切恢复原样。
因此，这“他放弃”是“那魔性的”；他只是应当去留意着可能性，并且把悔从这可能性之中纯粹地提取出来。只要他还因第一个理由（“他应当悔什么”这个问题尚未被决定下来）而被保持in suspenso（拉丁语：在悬浮未决的状态），那么他就是反讽的；如果是由于第二个原因（他要不断地行动），那么他就是纯粹同情的。
在他的悔着的处境里还有着第三个环节。在体系里，你在§17一了百了地悔，然后继续到§18。但是对于那存在着的人，如果康复要开始出现，那么这瞬间就必须到来：你要放开悔的作为。[245]在一个单个的瞬间里，这有着一种与“遗忘”的欺骗性的相似。但是“遗忘辜”则是一个新的罪。麻烦就在这里。坚持抓住辜，这是悔的激情，并且，它骄傲而热忱地鄙视那遗忘关于“减缓痛苦”的空谈，并且担忧地怀疑着它自身；想象实验中的基旦甚至认为自己由此在对一个女孩表示尊敬，一种诱惑性的想法，恰恰因为它是美丽的；放开它，去除它，这样你就不会在每一瞬间都与它相近，这对于康复来说是必需的。在一切都安宁地走散的时候，一个这样的内在的现实的“辩证地踩水”并不像“§18紧接在§17之上或者之后”那样地被人注意到。
附录
对莎士比亚的《哈姆雷特》[246] 的一瞥
波尔内为《哈姆雷特》写过一篇小剧评。[247]只有他最后的一句表述吸引我的专注，我甚至不知道他自己是否曾赋予这表述如此多价值；它只是一句表述。在总体上说，波尔内、海涅、费尔巴哈以及这一类作家[248]是一些对一个进行想象实验的人来说构成极大兴趣的个体人格。他们常常对“那宗教的”有着很透彻的了解，就是说，他们带着确定性知道自己不想与之有什么关系。这是一大优势，优于那些不知道“那宗教的”是在哪里的体系家们，他们一会儿逢迎奉承地，一会儿自大傲慢地，但总是很不成功地，想要去负责给出对之的解释。一个不幸的、嫉妒的爱人会对“那爱欲的”有着像幸福的爱人一样程度地了解，同样，一个愤慨者[249]也以自己的方式对“那宗教的”有着像信仰者一样程度地了解。现在，既然我们的时代很少展示得出一个伟大的信仰者，那么，我们就总是可以因为还有着一些真正聪明的愤慨者而感到高兴。在你想要让某些东西确定地得到解释的时候，如果你是那么幸运，以至于能够听到一个十七世纪意义上的严格信仰者和一个十九世纪的愤慨者，两个人都说同样的东西，就是说，以这样的方式：一个说，“这是如此如此，我很清楚地知道这个，因此我不想要这东西”；另一个说，“如此如此就是这东西，所以我信它”；并且这一“如此如此”完全相互吻合，于是你能够很确定地为一种观察给出结论。这样的两个相互一致的见证给出一种律师们所不知道的可靠性。[250]
关于《哈姆雷特》，波尔内说：“这是一部基督教的戏剧。”[251]这在我看来是特别好的说明。我只是换一下用词：一部宗教性的戏剧；然后我想说，错误不在于“它是如此”，[252]而在于“它尚未成为如此”，[253]或者更确切地说，“它根本就不应当是戏剧”。如果莎士比亚不愿给予哈姆雷特各种宗教性的预设前提，让这些预设前提在宗教性的怀疑之中密谋针对他（这样一来戏剧就停止了），那么，哈姆雷特就在本质上是一个犹疑不定者，[254]并且“那审美的”要求一种喜剧性的解读。哈姆雷特说，他酝酿出了他的“去成为申冤所在的复仇者”[255]的伟大计划；现在，如果我们在同一瞬间没有看见他以宗教性的方式瘫倒在这计划之下（这样一来，这场景就变成了内省的，他的各种非诗歌的怀疑就变成一种在心理学的视角上奇怪形式的辩证的悔，因为这悔就似乎是来得太早了），那么我们就会要求迅速的行动，因为，这样一来他就只与“那外在的”有关了，在这里诗人不为他设置任何麻烦。如果这计划保持固定不变，那么哈姆雷特就是一个不知道要去行动的拖沓者；如果这计划并非固定不变，那么他就是一种类型的自我骚扰者————以“想要成为伟大的东西”骚扰自己或者为“想要成为伟大的东西”而骚扰自己，这两者都无关于悲剧性。瑞切尔把哈姆雷特当成是一个反思狂，这完全正确。瑞切尔的论述很出色，他还有着另一种兴趣，关心的是这样的人，他们想要看见“体系学家们是怎样不得不用各种存在的范畴的”。[256]
如果哈姆雷特被保持在各种纯粹的审美范畴之中，那么，我们想看见的就是这个：他有着魔性的力量去实践这样一个决定。他的各种怀疑根本不是人们所感兴趣的；他的拖延和推迟，他的搁置和在“那在没有外来障碍的同时[257]得以更新的意图”之中自我欺骗的享受，只是在贬损着他，使他成不了审美的英雄，于是他就变成了子虚乌有。如果他是得到了宗教性的定位，他的各种疑虑就成了非常令人感兴趣的东西，因为这些疑虑确保了他是一个宗教性的英雄。有时候，人们会有一个关于“一个宗教性的英雄”的完全外在的概念。比如说，在天主教中，尤其是在中世纪，也许有很多这样的人，他们对教会狂热————就像罗马人对自己祖国狂热那样，他们为教会的缘故而成为了悲剧英雄————就像这罗马人为自己的祖国而成为悲剧英雄那样，这样他们被看成了宗教性的英雄，亦即，在各种纯粹的审美范畴中穿过并且直奔那宗教性的预备考试。不，“那宗教的”是在“那内在的”之中，因此，各种疑虑在这里有着其本质的意义。
如果哈姆雷特要从宗教性的意义上被解读，那么，要么我们必须让他明白这计划，并且那些宗教性的怀疑在这时就从他那里剥夺掉这计划，要么我们就得去做那在我的想法里是更好地阐明“那宗教的”的事情（因为在前一种情况下，关于“他是不是真地能够去实施这计划”的怀疑也可能会混在里面），给予他魔性的力量去果断而坚强地实施自己的计划，然后让他沉陷在他自身和“那宗教的”之中，直到他在这之中找到安宁。自然，由此永远也不会产生出一部戏剧，一个诗人无法使用这任务，[258]它是要从终结处开始，并且让初始穿透性地映射出来。
在某个单个的点上你可能会有一种怀疑、一种其它的看法，但在这件事上，你是能够与你自己达成一致的，这曾是一个、两个、三个世纪人类的看法：莎士比亚是无与伦比的，不管这世界会有怎样的进步；你总是能够在他那里学到东西，并且你读他越多，能够学到的东西也越多。
§5
英雄-痛苦-悲剧想要通过畏惧和同情来净化各种激情
————观众的同情在不同的世界观里各有不同
审美的英雄通过战胜而是伟大的，宗教的英雄通过承受[259]而是伟大的。就是说，固然悲剧的英雄也承受，但却是以这样一种方式：他同时在“那外在的”之中战胜。正是因此，在为死去的英雄流泪的同时，观众就被引向了崇高。
如果想象实验中的基旦是一种审美的英雄的话，他就必须在“那魔性的”（向着“那恶的”的方向）之中成为这审美的英雄，并且以这样的方式他也能够成为这审美的英雄；因为“那审美的”不是那么物质性地要在本质上注目于流血事件或者被杀的人数以便在事后决定一个人是否英雄。它在本质上看着激情，只要这激情不是从外在性之中释放出来的；它没有能力渗透进那种单纯质的定性，因为这一定性是专门留给“那宗教的”的，在之中一分钱的价值等同于诸多王国和领土。因此，如果他要成为英雄，他就必须依据于这一考虑来行动：我看见我的存在的理念搁浅于这个女孩，ergo（拉丁语：所以）她就必须消失，越过她的毁灭，我的道路通向一个伟大的目标。为他构建出某个他想要去实现的出色理念也不难。那样，我们必须看见他达到目标，世界之秩序再一次让报应[260]落在他身上。最重要的，他必须自我本位地对自己感到确定，并且，人们想要看见的，是他的无畏，以及他是怎样变得超自然的，不是作为宗教性的人通过给出牺牲而变得超自然，而是作为“在‘那恶的’方向上的魔性的人”通过要求牺牲而变得超自然。但是最重要的，他不可以是，像他在想象实验之中所是的那样：一个有着同情天性的人，因为，如果那样的话，审美就无法明白他的冲突，并且，最重要的是，他不可以，像在想象实验之中那样：恰恰颠倒过来，把下面的事情看成是头等大事：他渐渐开始承受比她更多的痛苦，并且确认他自己的愿望，亦即，“这一步本身不成为那女孩的毁灭，而成为他自己的毁灭”。想象实验中的Quaedam（拉丁语：某女）[261]本质地处于“那审美的”之内。那构建出一个审美的女英雄的非凡的东西在这里会是：在其自身之中有足够的理想去坚持这恋爱，并且在这一保持恋爱的力量之中被强化成某种非凡的东西，并且以这样一种方式自己去构建出对他的报复。[262]如果我们的目的尤其是在于要去阐明他并且要去拥有“那喜剧的”和“那悲剧的”的统一作为构建这想象实验的原则，那么一个有着如此内秀质地的女孩就无法被用在这想象实验中。因此我选择了一个普通类型的女孩子。他的同情的天性要从所有各方面来得以阐明，因此我需要有一个这样的女性人物形象，她能够在总体上使得他尽可能地辩证，并且比如说能够把他带进这种痛苦：看着她（按他的说法）与理念关系破裂，[263]————只要她去那样做了就行，哪怕她没有做任何别的事情，而只是让自己sine ira et studio（拉丁语：没有怒气和偏袒），不失去其女性的可爱，在生活的舞池之中找到一个新的伴侣，也就是说，如果你不能够得到这一个，那么你就去找另一个，不为理念的复杂而尴尬，并且正因此而可爱。[264]任何人都能够在事先告诉他这个，但这对他没有什么用处。当然，就像所有其他女孩，她有着一种可能，能够变成“那伟大的”，在他们的关系里有着各种瞬间，我曾在这些瞬间里等待着让自己能够在她面前弯腰；因为我，一个观察者和一个这样poetice et eleganter（拉丁语：诗意而有品位的）[265]监察警员[266]，我觉得在“鞠躬”之中有着极大的快乐。我从不曾因拿破仑的伟大而嫉妒羡慕他，但是我羡慕那两个为他开门的宫廷内务管家，羡慕作为其中一个的幸福：他拉开大门，深深鞠躬说，“皇上”。[267]因为这关系的缘故，这是不可能的；让我得到辩证的满足的，就是这关系。他们是怎样各自开始他们的命运的，则不是我的兴趣所在。在同一瞬间，我必定是在本质上受到了他的激情的影响，平衡消失了。一旦我加上了激情，并且分别开单独地观察他们两个以及他的命运，那么，我必须说，关于他，他是那会承受最多痛苦的一个。他开始了，并且通过这“开始”而侮辱了她，因为他不明白一个女性存在的特别性质；他开始了，因此他的痛苦是应得的。关于她，我必须说，在这想象实验中，她是生活所最错待的一个；因为与他有了关系，她就总是进入到一种错误的光线之下，从“他借助于欺骗来阻碍她表述‘在她的心中会有着什么样的同情’”的那个瞬间起，就是这样了。她可以去做她想做的事情，即使她选择了忠实于他，一种喜剧性的光线还是会落在她身上，因为他存在于欺骗之中。他很清楚地感觉到这种对她的错待，但从他自己的立足点出发，他是在同情的激情之中行动的，这是他的痛苦之中的各种弹簧之一：他在自己的立足点上做出最极端但也是最疯狂的事情；因为他们没有共同的立足点，所以他不与她构成邻角。[268]不管是从他的还是从她的立足点出发，都不是一种以等量还等量（Lige for Lige）的关系：一方面是女性的可爱、优美，另一方面是一种依据于“那辩证的”的精神存在。他的最绝望的努力是毫无用处的，无法填补掉错误关系，因为女性的可爱有着一种要求，它恰恰是要求他所缺的东西。他的痛苦就在于此。在另一方面，则反过来，一种依据于“那辩证的”的精神之存在，相对于女性的可爱，必须像数学家一样地问：这证明什么？这则是他所不做的事情，因为，他不是处在精神的平衡之中，而是处在激情之中，因此他为前者担忧，并且在这里选择自己的痛苦。
他获得足够多的痛苦；但是关于痛苦，“那审美的”有着其自身的各种想法，基于它自身所处的外在。美学说得完全对：痛苦自身是没有任何意义和兴趣的，只有在它让自己与理念发生关系的时候，它才是被关注的对象。这是一个无可置疑的真理，因此，美学摒弃诸如牙疼和痛风这一类痛苦，这完全是对的。但是，就在美学要进一步解说出“让自己与理念发生关系”是什么的时候，它必须再次明，那在§1中被触及的问题：美学所专注的只是一个直接的关系，换一句话说：这痛苦必须是外来的，必须是看得见的，不能够在个体自身之中。因此，这是一种由老练的美学家们出色地发展出来并渐渐地成为了公共财产（甚至也属于最卑微的三流小报写手）的看法：并非每一种痛苦都能够令人以审美的方式去关注，比如说，疾病就不行。
这完全是对的，这样的一些考虑的结果是：审美的英雄，通过其量的差异就自身而言是优秀的，他必定拥有着去取胜的条件，必须是健康的，必须有力量，等等；[269]于是，各种困难来自外界。我记得在德国曾有过一次小小的论战，就是关于这个问题。其中一方诉诸于古希腊人及希腊美学，来针对一出在之中人们使用盲目来作为一种悲剧主题的戏剧。[270]另一方则诉诸于索福克勒斯的《俄狄浦斯》。[271]也许他可以诉诸《菲罗克忒忒斯》，[272]那样的话更好，因为菲罗克忒忒斯以一种方式在普遍的审美概念里构成了一个例外，但却是这样的例外：他绝对无法取消这概念，反而倒是自己倒下了。
这在美学之中已经成为了一种定律，现在，我离开美学，于是我把外在性去掉并且重复那正确的原则：只有那种处于与理念的关系之中的痛苦，才有着令我们感兴趣的意义。这一点永远为真；如果一种与理念的关系没有在这痛苦之中显现出来，那么，这痛苦在审美的领域里就是被拒绝的，在宗教的领域里就是受谴的。但是，现在，既然“那宗教的”只是在质的意义上是辩证的，并且对一切来说都是相称的，[273]并且是同样地相称的，那么，每一种痛苦都eo ipso（拉丁语：正因此）可以获得令我们感兴趣的意义，恰恰因为它们都可以获得一种与理念的关系。
人们谈论了很多“诗歌与生活和解”；人们更应当说，它令人对生活反感；因为诗歌在自己的量中不公正地对待人类，它只能够使用那些特选的人们，这是一种很平庸的和解。比如说，我以疾病为例。美学骄傲而完全符合一致性地说：这是不能用的。诗歌不应当是一个医院。这是对的，应当如此，如果想要审美地处理这一类事情，那么这就是在乱来。如果一个人不具备“那宗教的”，那么，他就处在尴尬之中。美学最终在这与疾病相关的原则里达到顶峰，就像弗里德里希·施莱格尔所说的那样：nur die Gesundheit ist liebenswürdig（德语：只有健康是可爱的）。[274]同样，为求不在嚎啕和weinerliche（德语：哽咽感伤的）戏剧[275]之中退化，诗歌也必须这样对贫困（在它被强迫要回答人类的时候，————在这种强迫之中有着一个来自人类这一边的错，我们在后面要触及这个问题）宣布：只有财富是可爱的，或者说是conditio sine qua non（拉丁语：不可或缺的条件），如果我要使用那些人物角色的话；当然，我可以弄一部田园戏剧，但在这里，这也不是贫困。
确实，诗歌，好客而可爱，这就是诗歌，它邀请每个人在它之中沉湎，并且以这样的方式得到和解，但它却设定差异，因为它只把功夫放在那些它所喜欢的痛苦上，因此向“那在生活最底层的痛苦中得到过考验的人”要求更多；如果他要沉湎于诗歌，它就会向他要求更多力量。在这里，诗歌已经破坏了它自身，因为人们还是无法否定：如果一个人，尽管承受着生活最底层的压力，仍然能够沉湎于诗歌，那么他肯定是要比那同样沉湎于诗歌但无需如此承受的人更伟大；而诗歌则不得不说：它在一个这样的人身上无法为自己的解读找到对象，尽管他更伟大。
诗歌作为一种出身神圣的友好力量，绝不想要侮辱什么人；为“和解”，它尽自己最大的可能去做得最好。一旦我们离开诗歌，一旦我把审美的原则从诗歌围起的领域转移进现实之中，那么，一个这样的原则，比如说，像“健康是唯一可爱的”，就完全是一个卑劣的人的原则。这样一个人是可鄙的，因为他没有同情，因为他在自己的自我本位之中是怯懦的。
在这种迫切之中，如果一个人从诗歌之中所学到的东西并不使这个人与现实和解，那么，“那宗教的”就显现出来并且说：每一个痛苦都是与理念是相称的，[276]一旦与理念的关系在那里了，它就具备了令我们感兴趣的意义，否则的话，它就是应受谴的，并且这是那痛苦者自己的错。这痛苦是不是“无法看见自己的伟大计划得以实现”，或者是不是“是一个驼背”，与事情毫无关系；它是不是“被一个不忠实的情人欺骗”；或者是不是“如此不幸地畸形，以至于一个善良的人在看见他时都忍不住要笑，任何人都不会想到要爱上这么一个人”，与事情毫无关系。
以这样的方式，我实验着地理解了“那宗教的”。但是，哪一个是我们可以在这里谈论的理想关系呢？自然是一个与上帝的关系。痛苦是在个体自身之中，他不是审美的英雄，关系是与上帝的关系。然而在这里又要停下，因为否则的话，“那宗教的”就会变得如此充满能量，以至于它马上就跑到对面的极端上说：“瘸子、残疾、穷人，[277]这才是我的英雄，不是那些优越阶层的人”，这样的说法就会让“那宗教的”变得不仁慈；而“那宗教的”恰恰就是仁慈本身。
我知道，从宗教性的立足点看，痛苦的情形是如此，因为我可以把两个有着同样说法的人放在一起。追随健康原则的费尔巴哈说，宗教性的存在（特别是基督教的）是一种持恒的痛苦史，他请求我们只须去看一下帕斯卡的生平；他有足够的痛苦。帕斯卡所说完全相同：痛苦是一个基督徒的自然状态（正如健康是感性的人的自然状态）；他自己成了基督徒并且谈论自己的基督教体验。[278]
一种“痛苦史”与读者也有着一种关系（我们只是要留意在§3之中得到强调并且以“想象实验”的形式被带进意识的那些辩证的麻烦），正如那审美的描述与读者有这种关系。关于悲剧与观众的关系，悲剧理论创始人亚里士多德所说的话是[279]： ?οβου την των τοιουτων （希腊语：通过唤醒怜悯和畏惧完成对这一类情感的净化）。正如我在前面通过从“那审美的”之中去除掉外在性而保留“那宗教的”中的原则，以这样的方式，这些话也能够得以维护，但必须进一步得到理解。亚里士多德的意思不难理解。在观众那里，“会受感动”被预设为前提条件，而悲剧在这里则通过唤醒φ?βος（希腊语：畏惧）和（希腊语：怜悯）来协助，但是它又在以这样的方式受到了感动的观众身上去除掉了“那自我本位的”，这样，这观众就能够沉湎于英雄的痛苦之中，在英雄那里遗忘掉自己。[280]如果没有畏惧和怜悯，他就会像一个呆瓜那样地坐在剧院里，但是，如果他只在自己心里聚集起自私的畏惧，那么他坐在那里就是一个不足取的观众。
要理解这个并不难，但在这里就已经有了这样的暗示：这畏惧与怜悯必须有着一种特定的性质，并且，并非是每一个有畏惧心和怜悯心的人因此就能够看一部悲剧。纯粹感官性的人对那让诗人专注的东西毫无畏惧，因此，他既没有畏惧也没有同情。设想他看见一个人在绷紧的绳子上走向罗森堡宫殿，[281]于是他害怕；并且，对一个要被处死刑的人，[282]他有怜悯。[283]因而，悲剧的观众要有能力看见理念，然后他看见“那诗歌的”，他的畏惧和怜悯得到清洗，所有低级的自我本位成分都被清洗掉。
但是，关于那唤醒畏惧的东西，宗教性的人则有另一种概念，他的怜悯因此是在另一个地方。疾病和贫困得不到审美者的关注，他对这一痛苦没有任何同情，他觉得与此没有任何共同点，正如波尔内在一个地方说过，“他觉得自己很健康，根本不想听这个”。[284]但是所有医术，不管是诗歌的还是宗教的，都只是针对那些病人，[285]因为康复只有通过畏惧与同情。[286]波尔内是不该说上面这句话的；因为在这里，“那审美的”已经相对于现实得到了定性，于是，“不想对此有所知”就是狭隘和顽固了。在“那审美的”被保持在自己的纯粹的理想之中的时候，你不会去和这一类事情发生什么关系；这完全是对的，诗人不冒犯任何人。因此，对诗歌愤怒，这是“那宗教的”所犯的一个错误，因为诗歌是并且继续是可爱的。观众的情形则是另一回事，如果他知道“这样的东西是存在的”的话。“一个人因为自己是健康的，所以不愿意对贫困和疾病的存在有所知”，这自然是愚蠢或者怯懦的顽固；因为，哪怕诗人不展示出贫困和疾病的存在，任何一个对生活有着两种健康的想法的人也都会知道，下一个瞬间他自己就有可能落在这处境之中。观众想要让自己陶醉迷失在诗歌之中，这没有什么不对；这是一种有报酬的喜悦，但是观众不可以混淆戏剧与现实，也不可以把自己混淆成一个“除了是一部喜剧的观众之外什么都不是”的观众。
在“那宗教的”之中，要再一次通过畏惧与怜悯，这些激情才会得以净化。但是这畏惧成为另一种畏惧，因此怜悯也成了另一种。诗人不想要让观众去畏惧那不开化的人所畏惧的东西，他教导观众去畏惧命运，并且去怜悯那在命运之下承受痛苦的人，然而，这对象必须是伟大的而且在量的意义上是显著的。
宗教性的人从另一个地方开始，他想要教导观众不去畏惧命运，不去把时间浪费在对“那在命运前倒下的人”的怜悯上。所有这些对他都不是重要的，也正因此，他看所有人，伟大的和卑微的，都同样地面临命运的打击；审美者是不会这样做的。相反，现在他说：“你所要畏惧的是辜，你的怜悯必须是对于‘以这样的方式倒下的人’的怜悯，因为，在这里才是有危险的。然而你的怜悯不可以迷路而使你相对于某个别人而忘记掉你自己。”他想要教导听者去承受悲伤，就像圣诗领唱者，那卑微的侍从，按照其职位的规定，带着一个谦卑骄傲的令人敬畏的大主教所具的内在感动，说：“你们应当为我们的罪而悲伤”，[287]————这当然是一个圣诗领唱者不敢对那些令人敬畏的上级————讲台上的讲师们[288]讲的东西。畏惧与怜悯应当通过描述来唤醒，这些激情也应当被净化而远离自我本位，但不是通过在沉思之中迷失，而是通过在自身之中找到一种与上帝的关系。“就是说，这是自我本位”，[289]诗人说，“如果你在看见悲剧的英雄的时候无法忘记命运的打击，就仿佛它是击中了你；如果你因为看见这英雄而变成一个恐惧地回家的裁缝，这就是自我本位。”“但是，反复地想着自己的辜”，宗教性的人说，“为自身的辜而畏惧，不是自我本位，因为恰恰是通过这畏惧，你处在一种与上帝的关系之中！”对于宗教性的人，畏惧和怜悯是另一种东西，并且不是通过一个人向外转而是通过向内转而得以净化的。审美的康复在于：个体通过注目让自己随着目光进入那审美的晕眩，从而在自己面前消失，像一颗原子，像一颗尘砾，一颗随着那种是所有人的、全人类的共同命运的东西一同被捎带进来的尘砾，[290]像生活的天籁和谐[291]之中无穷小的破碎辅音那样地消失。相反，宗教性的康复则在于把世界、各个世纪、各代人类和数百万的同代人转化成一种消失中的东西，把欢呼、喜庆和审美的英雄荣誉转化成一种困扰人的消遣，把“完成结束”转化成一种鬼影般的幻觉，于是，那唯一剩下的就是个体自己，在一个定性之下被设定在自己与上帝的关系之中的这个单个的个体；而这定性则就是：有辜的-无辜的。
根据我在想象实验的过程中得以确定的想法，宗教性的人的情形就是这样。我并不这样看问题，因为我在“那审美的”和“那宗教的”间的关系之中又看见“那喜剧的”和“那悲剧的”之间的统一；在我们将它们设定在一起的时候，它们就构建出这统一体。这样，我在贫困之中也看见，“那悲剧的”在于“一个不朽的精神承受痛苦”，“那喜剧的”在于“这一切只是围绕着两马克”。[292]我就到精神之平衡中的“那喜剧的”和“那悲剧的”之间的统一为止，不再继续向前。我有一个设想：如果我继续向前并且开始着手“那宗教的”的话，那么，我不应当进入这样一种困境，让“我是否有辜”成为一个可疑的问题；因此，我让自己置身事外。我不是什么愤慨者，[293]绝不是；但我也不是宗教性的。“那宗教的”令我专注，是作为一种现象，并且是作为最让我专注的现象。因此，“宗教性消失”使我心痛，这不是为了人类的缘故，而是为了我自己的缘故，因为我需要观察的材料。我毫不犹豫地说这个，我也有很多时间去这样做；因为一个观察者有着足够的时间。一个宗教性的人则不一样。如果他说话，那么他就只是在独白；只专注于自身的时候，他高声地说话，这是所谓布道；如果有人听着的话，那么他就根本不知道自己与他们的关系，除了一点，就是说，他只知道他们不欠他任何东西，因为他要去达成的事情是拯救他自己。这样一段令人肃然起敬的独白，以基督教的方式来作见证的独白，在它在自己的“被感动”中感动[294]这讲演者、这见证者————因为他谈论他自己————的时候，被称作是一场布道。各种世界史的概观、各种体系性的结果[295]、各种手势和擦汗、音量和拳头的力量，连带对所有这些东西深思熟虑的运用，以求去达成什么，这都是一些审美的怀旧，它们根本不知道以亚里士多德的方式去正确地强调畏惧与怜悯。[296]因为各种世界史的概观不会唤醒畏惧，同样各种体系性的结果也不，声音的强度震撼不了灵魂，至多振动耳膜，擦汗这动作只唤醒对流汗者的感官性怜悯。如果一个宗教性的讲演者不是在自己的内心之中被感动地谈论他自己，而是谈除此之外所有其它东西，那么，他就是在想着基尔特·韦斯特法勒。[297]基尔特能够谈论一切，知道很多并且是非常可完美化的，[298]所以，他也许能够把自己当作知道一切的人，他唯一不知道的就是，他自己是一个Schwatzer（德语：胡说八道的人）。然而，基尔特是无悔的，因为他没有说自己是宗教性的讲演者。
宗教性的讲演者通过畏惧与同情净化这些激情，他不做那令人惊奇的事情，他在讲演的过程中没有把云朵拉到一边展示天开了，[299]没有让审判日在手上、[300]让地狱在背景里，没有让自己和特选的人们庆祝胜利；他所做的事情更简单，更率直，那是粗陋的技艺（它按理就是非常容易的）：他听任天闭塞着，[301]他在畏惧与颤栗之中并不觉得自己已经结束，他低下头，而讲演的论断已经落在了心念和想法之中。[302]他没有做让人惊奇的事情，那种能够使他的下一次登台“被人们欢呼致敬”的事情；[303]他没有发出雷电的声音，没有努力让教众们醒着并通过他的讲演而得救；他做着更简单的事情，做着更率直的事情，他所用的是粗陋的技艺（它按理确实是非常容易的），他让上帝保留雷电和权柄和荣耀，[304]以这样一种方式讲演，即使一切都出错，他仍然能够确定，有一个听者是严肃地被感动了的：这个听者就是这讲演者自己；如果一切都出错，仍有一个听者是得到了力量回家的：这个听者就是这讲演者自己；如果一切都出错并且所有人都走了，仍有一个人是在生命的各种艰难的复杂关系之中渴望得到这讲演的陶冶的瞬间的：这个人就是这讲演者自己。他不会慷慨大方地随意发送大量言辞和知识，而是吝啬地对陶冶教导的收益斤斤计较；他细心地留意着，让这一训导在走向另一人之前绑定他自己，让安慰与真相不避开他而去，————这样，他就能够更没有节制地转达他想转达的东西。因此，宗教性的人说，如果你在偏远孤独的地方看见他，被所有人离弃，并且很肯定他不通过讲演来达到什么，如果你在那里看见他，你会看见他像平时一样地被感动，如果你听见他讲演，你就会发现这讲演像平时一样地有力，没有狡诈，没有算计，没有勤奋的进取心，你会了解到，这讲演必定是在陶冶一个人：在陶冶着这讲演者自己。他不会厌倦于讲演；因为，各种有着世俗目标或者相对永恒目标有着世俗的重要考虑的律师和讲演者们，在伸出手指无法数出他们所达成的事情时，在狡猾的生活不使用幻觉来欺骗他们让他们以为“自己仿佛是达成了什么”的时候，他们就会变得厌倦，但是宗教性的讲演者总是有着自己的首要目标：这目标就是这讲演者自己。
根据我在想象实验的过程中得以确定的想法，“那宗教的”就会以这样的方式通过畏惧与怜悯来影响这些激情的崇高化。任何其它影响方式都会带来困惑，因为它们会给出各种半审美的范畴：因为它们使得讲演者在审美的意义上变得重要，并且帮助讲演者去昏晕地跌向对某种普通事物的审美性投入。
附录
各种自招的痛苦————自我折磨
从审美性的角度看，每一个Heautontimorumenos（希腊语：自我折磨）[305]都是喜剧性的。在这一点上，各个不同的时代产生出不同的类型。我们的时代不是最糟糕的，因为事情看来就好像是，这整个的一代人都在用这样一种固定想法[306]来折磨自己：这代人获得了去投身于非凡事业的使命，每一瞬间都可能会有一个来自诸神议会的代表团带来讯息召唤它，让它[307]在诸神议员大会[308]中入座，因为，至少有一点是肯定的：它对其任务，即全人类的未来很熟悉，在每个瞬间它似乎都好像是要像赫尔曼·冯·布莱门菲尔特那样地出发，去上帝耳边低语，说出什么事情是最正确的。说起来悲哀：赫尔曼·冯·布莱门菲尔特并没有得到机会去和萨克森的选帝侯说上话！[309]另外，就像所有受各种固定想法煎熬的人，它[310]也有一种极强烈的倾向去在一切地方看见谍探和迫害；就像患风湿症的人们在身上所有地方都感觉到有一种牵动力，它则在到处都感觉到压力，感觉到对权力的滥用，并且知道怎样以一种令人满意的方式来解说普遍精神[311]的虚弱生机表现，它[312]的解说所用的论据不是“其力量[313]只是疾病的症状并且是想象出来的”，而是“它[314]受到政府的威胁”，大致就像那闲不下来的多事者解释说，他在白天什么事都完成不了，不是因为他自己焦躁不安地多事，而是因为许多事物闯进来落在他身上。然而，在这方面，我们已经谈得够多了。
恰恰因为“一切自我折磨都是喜剧性的”这句话在审美的意义上是正确的，因而，我们以另一种方式来处理自我折磨之前，我们先在现实的关系之下使用喜剧性的探测仪，这在心理学的意义上是很妥善的做法。自然，我们无法让病人马上去嘲笑自己的固定想法，但是通过类比，我们越来越近地靠向他。如果他轻松而兴奋地因各种类比而笑，那么，我们就有可能通过一种coup de main（法语：意外一击）来出其不意地困住他。不过，这只能在实践之中进一步展开，然而，在实践中恰恰没有什么事情是比“在应当幽默而调侃地使用各种审美的范畴的地方看见一个人深刻而愚蠢地使用各种宗教性的范畴”更可笑的了。
想象实验中的基旦在自己并不知道这一点的情况之下做得非常正确。他带着非凡的激情想出一个计划，把他的整个爱情关系弄成这女孩眼中的恶作剧。这从我的立场上看不得不笑的东西，是他的非凡激情；本来他也是对的。并非因为一个人叫救命就总是有生命危险。如果想象实验中的Quaedam（拉丁语：某女）[315]曾经受悲剧性的痛苦，那么她就会阻止他获得使用欺骗的机会。她会振作起精神并且自制忍耐。这些一直就是危险的现象。因此正相反，她走到了对立的极端上：尽可能地夸张，以“想要按最大的尺度来作一个不幸的情妇”来折磨自己。但这恰恰意味了，一种喜剧性的处理是正确的，因为，一个最大的尺度之下的不幸情妇，是沉默的。如果她曾被保持在各种宗教性的范畴之中，那么她也不会如此行动；那样的话，她会为自己担忧，并且尤其因此而畏惧那种责任，那种因为自己把事情弄得对他来说是最麻烦的（甚至不是由于她的人格，而是由于一种侵犯进“那伦理的”和义务关系的爱欲的赝品）而可能会招致的责任。
如果想象实验中的基旦在精神的平衡里明白了自己是在做什么，那么他就会是完全另外一个人了。但是他忧虑着的激情在使用欺骗的过程中使得他变为悲剧性的，我看见“那喜剧的”和“那悲剧的”的统一，恰恰因为他做了正确的事情，但不是出自他自己所以为的那种理由：他会在自己同情的热忱之中拥有力量去把她从一场现实的恋爱之中扭脱出来。不，“那喜剧的”恰恰就是：他的悲剧性的愚鲁之所以取胜的理由是，她的恋爱并没有进入深刻。
为什么“那审美的”非常符合一致性地以喜剧性的方式来处理所有自我折磨，这是很容易就能够看得出来的：恰恰是因为它符合一致性。[316]基于那介于力量和痛苦（内在-外来）之间的直接关系，美学把英雄保持在不受损的状态。因此它将任何朝内的方向看作是逃兵的行为，而且，既然它不能让逃兵被击毙，它就使他变得可笑。
现在，我离开“那审美的”并走向“那宗教的”。在实验想象的过程中，我只是启动各种范畴，以便能够完全不受打扰地观察这些范畴所要求的是什么，而不用去关心，在什么样的范围里有人做了这个或者能做这个，是否张三因为太虚弱而不做，李四则因为太聪明而不做，王二则因为看见了别人都不做，因此觉得自己可以没有风险地也不做并且备受爱戴和尊敬，因为他不想比别人更好，简言之，无视这生命保险的智慧，————这智慧的结果是：一头羊去喝水，另一头羊也去喝，[317]另一个傻瓜做这一个傻瓜所做的事。
“那宗教的”不处于一种介于力量和痛苦的直接关系中，而是在它让自己与自己发生关系的时候，处于“那内在的”之中。在这里，“自我”被加了重音，这就足以展示出，我们会以另一种方式来观察自我折磨；然而，宗教性的人说，这不足以构成一种辩护：各种在“那审美的”之中有着其全部存在的个体们把某些东西混淆成一团，宗教性的讲演者们虽然有满嘴雄辩和神圣说辞却不具备各种纯粹的范畴，在这样的情况下，上面所说的东西不能够构成一种辩护来给予这样的事情[318]以正当性。
如果说，从审美的角度看，自我折磨是喜剧性的，那么，从宗教性的角度看，它就是受谴的。一种宗教性的康复不通过笑来达到，而是通过悔[319]：自我折磨是一种罪，正如其它的罪。
“那审美的”恰恰因为与“那内在的”毫无关系，所以它以非常普遍的方式把自我折磨作为喜剧性的东西来打发，然而，“那宗教的”则不能够以同样的方式来打发自我折磨。宗教性的个体的畏惧恰恰是对自己的畏惧；宗教性的康复首先并且尤其在于唤醒这种畏惧，由此我们很容易看出，事情在这里变得更麻烦了。但是这个体怎样开始畏惧自己却没有通过他自己去发现自己所处的危险呢？一种狡诈的宗教性确实会有另一种做法。它说：“你不应当自己去召唤出这些危险，在有需要的时候，我们的主肯定是会发送出它们的。”这话当然是可以这样说，但要说一句“阿门”并且以此结束则肯定是不行的，因为这说法是模棱两可的。尽管它用上了宗教性的表达“我们的主”，你也许还可以说得更具宗教性（就仿佛“那宗教的”在于某些字词和语句），用“我们的拯救者”来代替“我们的主”，可这些范畴仍是半审美的。尽管这讲演是宗教性的，但个体只是在一种与上帝的外在关系之中被看见，而不是在一种与自身的内在关系之中。这讲演差不多是这样：我们的主无疑是能够把危险和悲惨带到你家，他能够拿走你的财产、你的爱人、你的孩子，并且，在这对你有好处的时候，[320]他会这样做，————ergo（拉丁语：所以），既然他不这样做，那么就是没有危险。这是一种美学，带着不真实的宗教性的镀金表面。从宗教性的角度看，最高的危险是，一个人没有发现，一个人不是一直发现，自己是在危险之中，尽管他确实是有着金钱和最美丽的女孩和可爱的儿女，并且是一国之王或者这国家里的一个安静人，[321]没有任何忧虑。
如前面所说，这话当然是可以这样说的，但你不可以说“阿门”并且以此作为结束语，因为，如果你这样做，你就是在欺骗。在我们进一步审视这讲演的时候，这一点就又一次显示了出来。因此，有一个人，一个真正的幸运之宠儿[322]（这个词用在这样一个宗教性讲演中非常合适），人们都关怀和照顾他，不知道任何危险，如果他通过这种考虑来得到陶冶，我们的主当然……如果……。一个多么幸福的审美者，他在所有美学的Heiterkeit（德语：欢悦性）[323]之外还获得了一份安全保证文件！每一个人首先是有着某种被我们称作是想象的东西；于是，我们的幸福者听到了，在世上有着痛苦和悲惨。现在，他很愿意去施舍，并且因此获得赞美。但是，想象力并不满足于此。它为他把痛苦描绘得非常可怕，而在它是最可怕的那一瞬间，思想撞向他，一个声音说：这完全也可能会发生在你身上。如果在他身上有着骑士的血液，他会说：为什么我要得以豁免而不是别人［蒂克在他的小说的一个段落中对此进行了论述，小说中一个有钱的少年人对自己的财富感到绝望，不是因为抑郁（Spleen），而是因为对人的同情[324]］。这讲演根本就没有谈及这个，不过在这里有着介于那不愿对它的存在有所知的审美性的固执和通过痛苦而达到的宗教性的崇高化之间的边界线。它根本没有谈及：有一个这样的抉择口，你不可能通过支付贫困税[325]并且稍稍多支付一点来购买一种豁免。我们的幸运宠儿可以一直沉浸在自己的快乐里，直到我们的主，在有这种必要的时候，发送出危险。讲演者在这里干什么？他在欺骗。不是把这幸运宠儿带出来将之置于危险，他反而是帮助他在宗教性的幻觉之中偷偷从生活里溜出去。每一种要阻止人去接受“你处于危险之中”这一说法的尝试都是审美上的偏离，不是偏向于诗歌，而是偏到这样一种审美方向，正如它相对于现实所展示的：固执。
如果这讲演者是一个更宗教性的讲演者，那么他就会很轻松地移动进这一麻烦，并在之中帮助这听者。他带着宗教性的玩笑谈论命运和变迁；我们的幸运宠儿变得有点害怕，而讲演者没有欺骗他。现在他通过信仰的安全感而得以陶冶，那得到了宗教性感召的讲演者向自己和向他叫喊道：一个宗教性的人总是喜乐的。[326]这是世上所说过的最骄傲的话，就是说，如果这是真的，没有人在地上或者天上是像宗教性的人那样知道什么是危险和什么是“在危险之中”，宗教性的人知道自己总是在危险之中。[327]因此，如果一个人真心地同时说他总是在危险之中并且总是喜乐，那么他就是在同时说出一个人所能说的最沮丧的和最慷慨的话。我，只作为一个观察者和一个poetice et eleganter（拉丁语：诗意而有品位的）监察警员，[328]我已经想要因为自己敢于向一个这样的人鞠躬而暗自庆幸；但是我要以我自己的各种范畴来谈论我自己：尽管诸神拒绝给予我那伟大的，那无限地高于我所能的事物，他们还是赋予了我一种非凡的机敏，去留意各种人，这样，我就既不会在我看见这人之前就摘下我的礼帽，也不会为一个错误的人而脱帽。
有很多这样的人，曾经immer lustig（德语：总是欢愉），然而却站得如此之低，乃至美学都将之视作是喜剧性的。因此，重要的是：一个人不在各种错误的地方变得喜乐。那么，什么地方是正确的？[329]那就是：在危险之中。在七万寻[330]的水深之上，距离所有“他人的帮助”很多很多英里之远，仍然喜乐着，是的，这是伟大的！和涉水的人们在一起，在浅水处游泳，这不是“那宗教的”。
现在，我们能很容易地看出，从宗教性的角度，自我折磨必须被怎样理解。关键就在于要通过自己去发现危险之可能，要通过自己去在每一瞬间发现它的现实（审美者会将此称为自我折磨，而带着不真实的宗教性的镀金表面的审美讲演则会想去阻止他这么做），但是重要的是，在同一瞬间也要有喜乐。那么，自我折磨在什么地方呢？它在半途之中。它不在最初，因为那样的话，我就是在以审美的方式谈；它是在于，一个人无法一路走通到喜乐之中。宗教性的人说，这不是喜剧性的，也不是为了要唤出审美的眼泪，因为这是受谴的，并且他应当走通。每一个没有走通的人，自己对此是有辜的，因为，在这里不是悲剧中那些不幸的爱人有着硬心肠的父亲，在这里不是英雄面对敌人的优势瘫倒在悲剧之中，在这里不是他所最信任的人的背叛导致杰出人物落进陷进，在这里只有一个人可以是背叛者：他自己，以及那个，在他旁边，但无穷之远，那个引导他不作为的讲演者，————这讲演者没有做自己唯一能够做的事情，也就是：在有着七万寻的水深之上帮助他，相反，这讲演者引导他去听之任之。在这事情已经发生，他现在认识到，他无法做更多，无法帮助那个他爱之高于爱自己的生命的人（就像人们在戏剧剧情里所能讲述的），而只能在这种忧虑之中发现，他在自己脚下有着十四万寻，在这时他还是能够做一件事，他能够向那被爱的人叫喊：“如果你现在不变得幸福，那么要知道，那么要知道：这是你自己的辜。”[331]
即使这是许多人的意思，如果他们留意到在这里所提出的东西，认为一个这样的讲演者必须被看作是民族祸端，并且一切之中最傻的事情就是付他钱，因为他令人不快，那么，这也不是我的意思。我会很高兴地付他钱，并且，如果我自己能够成为一个这样的人的话，我会不受打扰地为此而收钱；但是我不认为这是在给他报酬，也不认为这是在接受报酬，因为对于一种这样的授课，金钱是不相称的，[332]甚至不那么值得让人以辩驳的方式通过“不愿接受它们”来强调它们，比如说像苏格拉底所做的。[333]
这就是与自我折磨有关的。这是极其简单的；每个人都知道这，并且恰恰在这之中，当我考虑“每个人知道一个人是什么，[334]而观察者知道每个人是什么”时，④我再次看见“那喜剧的”和“那悲剧的”的统一。就是说，这不是审美的-喜剧性的，因为这里面比一种直接的关系有更多（因为“那喜剧的”处于“一个幻觉出来的可能”和“现实”之间的错误关系之中）。迪德里克·曼辛希莱克是喜剧性的，因为他的勇气是一种幻觉出来的可能，因此他的现实被消释在空虚之中。[335]但是，那种可能对于每一个人来说都不是幻觉出的可能，而是一种实在可能；[336]他能够成为“那至高的”，宗教性的人说，因为他有意向于“那至高的”。悲剧性的是：他不是“那至高的”；但喜剧性的是：他当然仍是“那至高的”，因为他无法删除那个由上帝自己有意向地设计出来的可能。于是，每个人都知道，一个人是不死的；观察者知道，每一个人在，然而每个人却仍是并且继续是不死的。因而，他的不死性[337]不像迪德里克·曼辛希莱克的勇气那样是幻觉出来的可能；在另一方面，如果一个人在所有生活的恐怖之中（对抗着时代和习惯的狡猾[338]）保持让“对不死性的信仰”在自己内心里在场，那么，这个人也并不比任何其他人在更大的程度上是不死的。
想象实验中的基旦多少是一个自我折磨者。他的第一步行动很好、很正确，但是他停留在出击的姿势中，[339]他没有足够迅速地让自己回到喜悦之中以便在之后再重复这一姿势。我解读他的那个环节，也是他的危机点；如果他足够理智地去把整个一生看成适合于这样一种课程，甘心在那些迅速完成学业的人中作一个拖沓者、在那些无限地继续向前的人[340]中作一个迟到者，那么，对他来说，事情还是有可能变得更容易一些的。
这女孩对于他是有帮助的，使得他去达到那种深度，这是毋庸置疑的；从我的立足点看，我不得不说，他与她的整个关系是一个幸福的关系；因为，如果一个男人得到一个这样的女孩，这女孩就像是恰恰为了发展他而设计出来的，那么这男人在情欲之爱里就总是幸福的。于是，苏格拉底是很幸运地与粘西比结了婚；如果不是粘西比，他也无法在整个希腊找到一个相配者；因为，反讽的老大师需要一个这样的人来发展自己。因此粘西比常常不得不听人在世界上诽谤她，这样，我倒是反过来相信她是洋洋得意的：反讽的首脑把自己的头伸到人群之上，要说归功于什么人，没有人能够达到他因粘西比做家务所欠的恩情，[341]在这恩情之中，苏格拉底pro summis in ironia honoribus（拉丁语：为反讽中的至高尊严）反讽地辩论着，并且在这关联之中，他辩论得让自己有了反讽的熟练技能和平衡，借助于这些，他胜过世界。[342]
于是这女孩恰恰是适合于他的，正如在这想象实验中合理地安排出的情形。她是可爱的，足以打动他，但也虚弱得足以去滥用自己对他的权力。将他绑定的，是前者，而后者则帮助他到达那深度，但也拯救了他。如果这女孩有着更多一点精神的定性和更少一点女性的可爱，如果她是非常慷慨大度的，那么她就会在他正在欺骗的时候对他说：亲爱的，你的欺骗让我伤心；我不明白你，不知道你是否轻率得足以想要离开我，因为你想要进入外面这世界；或者，也许你对我隐藏了什么，也许你比你外表的样子更善良，但是，不管怎么说吧，我认识到，你必须获得你的自由；如果我不给你这自由，我会为我自己感到担心，而我却那么深深地爱着你，所以我无法拒绝给你这自由。那么，拿去吧，你的自由，没有任何责备，没有愤怒介于我们之间，没有你那边的感谢，但有我这边的意识：我做了我最可能好地做的。如果这样的事情发生，那么，他就被碾碎了；他会因为羞愧而沉下地面，因为，如果他知道自己是更好的，那么他就会带着自己的激情完全能够忍受所有邪恶，但是他无法忘记，相对于这样一种慷慨，他成为一个亏欠者，他带着魔性的敏锐洞察力恰恰会发现这种慷慨的伟大。这会是对他的不公正，因为从他的立足点看，他也是善意的。在这想象实验中，他没有被一个人羞辱，而是在上帝面前变得屈辱。
如果一个人本来是有着愿望和感觉去通过想象实验用各种范畴来进行构想，无需盛大的游行场面、野外的场景、许多人物和“然后还有许多牛”，那么，他会看到，从这个点出发可以有多少新的构建可能：通过稍稍改变他[343]或者她，并且看这会对他和她构成怎样的结果，为了去碾碎她（这是他根本不可能做到的），他会怎样（比如说，如果他残酷地让她对他的生命负责，并且可能就使得她陷在恐怖之中永远都无法恢复过来），或者为了让两个人都被碾碎，这两个人必须有怎样的特性（比如说，如果他不具备各种宗教的预设前提，并且在自己的骄傲之中绝望，结果借助于自杀来庆祝他们的结合），于是，这构建出的内容就不会是现在这样让两个人都获得帮助。
小说的读者们自然会有其它更大的要求，并且会觉得，所有的一切只是围绕着两个人，这必定是很乏味的；如果这想象实验不是同时也围绕着各种范畴的话，那么它也确实很乏味。既然它是围绕着范畴的，那么，即使只围绕着一个人，它也已经是有娱乐了，并且六十四亿七千七百三十七万八千七百八十五个人[344]不可能围绕更多人。一个小说读者自然只会在有吸引人的东西存在的时候受吸引而介入，就像我们在看见一大群人的时候所说的那样。但是现在设想一下，如果这一大群人所围绕着的只是乌有，那么，在那里也一样没有什么吸引人的东西存在。
§6
不为任何事而悔是最高的智慧————罪的赦免
与这样一些否定的原则，诸如“不为任何事而羡慕”、[345]“不为任何事而期待”等等并行的有这条否定原则，“不为任何事而悔”，[346]或者，用另一句话说（这句话可能不会在伦理上起到困扰作用）：“不为任何事而懊悔。”[347]这一智慧之中的秘密其实是，人们对一个审美的原则做了化妆包装，并给予它一个“伦理的原则”的外观。在一个伦理的立足点上以审美的方式理解，这完全是真，因为那自由的精神[348]恰恰不应当把“那审美的”的整个范围看得如此之高，以至于他为某件事情懊悔。比如说，如果一个人变穷了，那么这样说就是对的：“不为任何事而懊悔”是最高的智慧，这就是说，依据于“那伦理的”来行动。这样，这原则就意味了：不断地砍掉身后已过的桥，以便不断地能够在瞬间之中行动。如果你在进行了最周密的考虑之后想出一个计划，然后其结果似乎展示出你的计划是错误的，那么这就是一件“不为任何事而懊悔”的事情：不为任何事情而懊悔，但依据于“那伦理的”来行动。不容否认，世上有许多时间被浪费在一种这样的回首返顾上，在这样的范围里，这原则可以是值得称赞的。
然而，如果我的计划不是经过了周密考虑的，如果在之中有欺诈，那又怎样呢？这是否也是这样的一个问题：“不为任何事而悔，以便不被推迟？”这要看你会畏惧怎样的一种推迟。如果你所畏惧的是对“沉陷得越来越深”的推迟和阻碍，那么最好就还是叫喊“不为任何事而悔”，并且去领会诗人的话：nulla pallescere culpa（拉丁语：不去拥有任何使你苍白的辜），[349]这句话指向“不因辜而脸色苍白”的厚颜；但这样的话，这原则就是高度地不符合伦理的。然而，世上有很多人带着恐惧之匆忙穿越一生。没有任何东西比“那辩证的”更让他们害怕，并且在他们说“相对于过去没有什么可悔的”的时候，他们可以以同样的权利说“相对于未来没有什么可考虑的”。于是，在斯可里布的剧中有一个快乐的家伙不乏风趣地说：既然他从来就不曾有过任何计划，因而他也就从来不曾有过忧虑去看到计划失败；[350]女人们常常是这样不加考虑地做出行动，并且能够不招致麻烦地全身而退。以另一种方式，一个非常聪明的人有时候恰恰就会不加考虑或者铤而走险地做出行动以求得到一个尺度。在你陷于某件事情不能自拔，既不知道怎么进去也不知道怎么出来的时候，在一切都变得如此破坏性地相对[351]以至于你简直要窒息的时候，这时，突然在一个单个的点上行动起来，只为求在所有死肉之中觅得一点动态和生息，这样的做法倒也是适宜的。比如说，一个调查法官，[352]在理解力静止不动而一切都有着同样的几率可能性的时候，突然把调查的方向对准一个单个的个体，并非因为这人有着最大的嫌疑（因为一种决定性的嫌疑认定恰恰是他所缺乏的），他带着全部激情追踪这随意选出的行迹；有时候事情就在这样的情况下见分晓，不过是在另一个地方。如果你不知道自己是生病还是健康，如果这状况开始变得越来越莫名其妙，你无疑会突然做出什么绝望的事情。但是，哪怕你是在没有考虑地做出行为，在这行为之中却还是有着一种类型的考虑。
否则的话，你就必须以周密的考虑为前因、以悔为后果，坚持“那辩证的”。只有在一个人在这周密考虑之中穷竭了“那辩证的”的时候，他才做出行动，并且只有在一个人在这悔[353]之中穷竭了“那辩证的”的时候，他才悔。[354]在这样的情况下，我们似乎是无法解释，大思想家费希特怎么会认为，对行动者来说没有悔[355]的时间；尤其是因为我们同时还知道，这位精力充沛的并且在高贵的希腊意义上的诚实的哲学家有着一个关于“一个人的行动[356]只是在‘那内在的’之中”的伟大概念。[357]不过这也许还是可以在这里得到解释：他在他充沛的精力之中没有留意到（至少在早期没有），这内在的行动[358]在本质上是一种承受，[359]因此，一个人的最高内在行动就是悔。[360]但是悔[361]不是一个“向外”（ud ad）或者“去往”（hen til）的正定[362]运动，而是一个“向内”（ind ad）的否定[363]运动，不是一个行动，[364]而是一种“让自己通过自己遭遇某事物”。[365]
存在之层面有三个：审美的、伦理的和宗教的。“那形而上学的”是抽象，没有人形而上学地存在。“那形而上学的”，“那本体论的”在（er），[366]但它不存在（er ikke til）；[367]因为，如果它存在（er til），那么它就是在“那审美的”之中、在“那伦理的”之中、在“那宗教的”之中，而如果它在（er），那么它就是“那审美的”、“那伦理的”、“那宗教的”的抽象，或者是一个Prius（某物先于）[368]“那审美的”、“那伦理的”、“那宗教的”。伦理的层面只是过渡层面，因此它的最高表达是作为一种否定行动[369]的“悔”。审美的层面是直接[370]之层面，伦理的层面是要求[371]之层面（并且这一要求是如此无限的，以至于个体总是破产），宗教的层面是满足[372]之层面，但是请注意，这不是一种像人们把黄金填充满一个施舍罐或者一个袋子那样的满足，因为悔[373]恰恰弄出了无限大的空间，并且由此得出那宗教性的矛盾：在同一时间里，是处在七万寻水上，但却是喜乐的。
正如伦理的层面只是过渡层面（然而你却还是不可能一了百了地一下子过渡），正如悔是它的表达，所以，这悔是最辩证的东西。因而难怪人们畏惧它，因为你给它一根手指，它拿下你整只手。[374]正如耶和华在《旧约》之中要清算父母的逆，[375]追讨到孩子们那里，直到最晚的那几代，[376]同样，悔也往回走，不断地为自己的调查预设着对象。在悔之中有着运动的抽拉，因此一切就转过来。这一抽拉恰恰意味了“那审美的”和“那宗教的”的区别，同样也意味了“那外在的”和“那内在的”的区别。悔也是同情地辩证的，由此我们能够看出这一悔之无限毁灭性的力量。人们很少去留意到这一点。在这里我不想谈论各种可悲的做法，诸如想要为单个的行为悔，并随后重新做一个快乐的家伙，或者想要是“曾悔过”，并且想要被人相信，尽管每一个这样的表述都是一种充分证据，证明了这正做决定的人，这个向人做保证的人，这个正信仰着的人并不具备关于意义的概念；但是，甚至各种对悔的更到位的论述也都忽视了“那同情的”的方向上的辩证方面。举个例子来阐明一下。一个赌徒收手不赌了，悔抓住他，他放弃一切赌博行为；尽管他站在离深渊很近的地方，悔还是抓住他，并且看来是成功的。他就像现在这样低调地生活着，可能是得救了，有一天人们从塞纳河里捞出一个死人：一个自杀者，这人和他一样曾是赌徒，并且他知道，这个赌徒搏斗过，为对抗赌博的欲望而进行了绝望的斗争。我的这个赌徒曾非常喜爱这个人，不是因为他是赌徒，而是因为他比他更好。然后怎样呢？人们无需去向小说和故事征询忠告，但是甚至一个宗教性的讲演者也很可能会更早地终结我的故事，并且让它在这个地方结束：我的赌徒，震惊于这景象，回到家里感谢上帝对他的拯救。停下！我们首先需要一个小小的解说，对另一个赌徒的一个论断；每一个存在，如果不是没有思想的，都eo ipso（拉丁语：正因此）而是间接地论断着的。如果另一个赌徒是冥顽不化的，那么他当然就可以得出结论：这个人不愿被拯救。然而这另一个赌徒的情形并非如此。现在，我的赌徒是一个明白了古话de te narratur fabula（拉丁语：这寓言是在讲你）[377]的人，他不是那种现代愚人，不会像他们那样地以为每一个人都应当向庞大无比的客观任务献殷勤，都要能够去急速地背诵出某种与全人类有关而只是与自己无关的东西。于是，他应当做出什么样的判断呢？他无法不去做出这判断，因为对于他这一de te（拉丁语：关于你）是生活的最神圣规律，因为这是人性之契约。如果一个宗教性的讲演者在没有能力思考的时候却能够闲谈，如果他深深地被打动并且慈善地想要用各种“半范畴”[378]来帮助他，那么，我的赌徒就会足够成熟地去看穿这幻觉，于是他会做完他该做的事。如果他希望自己能够得到拯救的话，那么，在他要作出判断的瞬间，他就会坚持着一种预定论学说[379]的谦卑的表达（傲慢的表达是在镀有不真实的宗教性镀金表面的“那审美的”之中）。[380]如果一个人没有同情但却又怕水的话，那么这人自然会觉得“去把另一个人的命运如此当一回事”是不合情理的，但是“不将之当一回事”则是没有同情心的，并且只有在理由是“愚蠢”的时候才是可以得到原谅的。然而生活却还是必须有规律的，伦理的诸事之秩序不是什么骚乱喧哗，可以听由一个人安然无恙地从最糟糕的事情里逃脱而另一个人则遍体鳞伤地从最好的事情里出来。但现在是这判断。在这里，我们自然不是说，这是谴责愿望在使得他像一只急着要下蛋却又找不到地方的母鸡。[381]但是，他无法自己通过某个偶然事件而得救，这[382]是缺少思考。如果他说那另一个赌徒尽管有着好的意愿但却仍然沉沦，那么他自己就沉沦，而如果他说，那另一个因而是不愿得救，那么他在内心之中就会颤抖，因为他还是在那另一个身上看见好的东西，并且因为这看起来似乎是他在使得他自己更好。
我有意让这个问题尖锐化。借助于悔中的“那同情的”的方向上的辩证因素，每一个不愚蠢的人都马上会搁浅。尽管我不是赌徒，那现象也已经是充分的，当然，除非我是一个天使。[383]如果我只有如此少的辜可让我良心不安，如果我只有一小点想法在我脑子里，那么，所有人性上的蜘蛛网，所有介于张三李四之间的关于救援的闲言碎语，都会像缝衣线一样地断掉，直到我发现生活之规律。一个人在这范畴之上无畏地走过一生：他不是罪犯，但也不是毫无瑕疵；他自然是喜剧性的，并且我们必须帮助“那审美的”使他得以被引渡（如果他为了要在“那宗教的”之中参与而偷偷地溜进了“那宗教的”的话），让他被引渡到喜剧性的处理之中。
现在，让我们看一个这样的作家：他肯定是没有去留意悔的“那同情的”的方向上的辩证法，但却留意着某种类似的东西，留意着一种同情的表述。看一个这样的作家通过把疾病弄得更严重来治疗这痛苦，这是够古怪的。波尔内极端严肃地，并且因为想到人们在一些小城市里变成厌世者，甚至变成亵渎上帝者和与天意的睿智治理[384]作对的反叛者而不无一定程度的感动地，解释说：在巴黎，各种关于苦难和犯罪的统计概观构成了一种帮助，帮人们从那可能就是因为这些苦难和犯罪所招致的印象之中康复，也帮波尔内成为了一个慈善家。[385]是啊，这些统计概观是一种什么样的无价发明啊，一颗文化的辉煌果实，一个相对于古典的de te narratur fabula（拉丁语：这寓言是在讲你）的典型对应物。施莱尔马赫如此热情洋溢地说，知识并不打扰宗教性，宗教性的人并不是安全地坐在避雷针旁讥嘲上帝；[386]但是借助于统计概观一个人讥笑着整个生活。正如阿基米德全神贯注于自己的计算而没有留意到自己被杀，[387]同样，我想，波尔内全神贯注于统计工作而没有留意到，————我说什么，咦！一个远远不像波尔内那么敏感的人也无疑会发现，如果生活向他靠得太近的话；但是只要一个人自己是从不幸之中得救的（因为，波尔内完全能够很容易地借助于一种非苏格拉底的无知性[388]从罪中拯救出自己），那么他就会把自己的舒适生活归功于自己所具的资源，他借助于这资源来防范恐怖。不管怎么说，一个人还是能够把穷人关在门外的，而如果有人饿死，那么他还是能够去看一下统计概观中的数据————每年有多少人死于饥饿，并且他得到了安慰。⑤ [389]
统计概观对一个做想象实验的心理学家毫无用处；这样，他也无需一个如此巨大的人流。
现在，我再一次在想象实验过程中为“那宗教的”准备好一个问题：罪的赦免。[390]很多人可能会想到要在一种直接的关系中把直接性和罪的赦免设定在一起；他们肯定也会对此有所谈论，为什么不？他们无疑也能够感动别人去相信，他们自己曾体验过某些这样的东西，并且曾以这样的方式存在过，他们甚至还肯定能够感动许多人去想要做同样的事情，并且想要认为曾做过同样的事情，为什么不？这之中的唯一麻烦就是：这是一种不可能。相对于人的生理上的行走方式，一个人不具备很多随便玩笑的自由游戏，如果有人想要说，他用一只手臂走路或者甚至是所有人都这样走路，那么，你就马上会发现这是一个吹牛的人，但是一个牧牛的人[391]在精神的世界里则是更为自在的。
“一种在直接性和罪的赦免之间的直接关系”意味着，罪是某种单个的东西，而赦免则把这单个的东西拿走了。但这不是罪的赦免。于是，一个小孩子不知道什么是罪的赦免，因为这小孩子，还是相信自己在根本上是一个好孩子；只要不是昨天有过这事情，并且这赦免拿走了它，这孩子是一个好孩子。然而，如果罪应当是根本彻底的（对之的发现应归功于悔，这悔总是走在赦免之前），那么，这就恰恰是说：直接性被看成是“不是有效的”的东西，但是，为了不使它被看成是如此，它则就必须是“被取消的”。
但是，一个人怎样去让自己依据于这样的一个理念而存在呢？稍稍具体一点理解的话，难道“要急速背诵一些什么东西”是不难的吗？————我当然是认识到，那些观察着人类未来的思辨者和先知预言家们[392]höchstens（德语：至多，至高）会把我看成是一个师范学校毕业生，[393]也许只有能力去为村民学校的教科书写一条问答式教学法的评注。[394]就算是吧，不管怎么说，这还总是什么吧。只是但愿师范学校毕业生们不会把我排斥在他们的协会之外，因为不管怎么说，他们还是知道无限地更多；只是但愿最终，如果我很满意“作一个上学的孩子”，那位得到了启蒙的师范学校毕业生，为世界历史担忧的圣诗领唱者不会说[395]：这确实是一个笨孩子，他问的就是这一类愚蠢的问题。这与我关系极少，我只想着，什么时候在对话之中敢让自己去靠近那位我所景仰的希腊智慧者，那位希腊的智慧者，他为自己所领会的东西而献出自己的生命，并且愿意为领会更多而再次以生命冒险，因为他把处于谬误中看成是最可怕的事情；[396]我肯定，苏格拉底会说：确实，你所问的事情是一件麻烦事，我一直感到惊奇，这么多人会以为自己明白这样的一种学说；而更令我惊奇的是，一些人甚至明白远远更多东西。我无疑很愿意让上面所提及的最后几点进入我的对话；尽管作为惯例我不曾自己支付宴会费用和乐手的报酬，我还是会为一个这样的宴会筹钱，以便被接纳进他们的高等的，不仅仅是超人的，同时也是超神圣的智慧。因为，高尔吉亚、波卢斯、特拉西伯罗斯以及其他在我的时代在雅典的广场上有摊位的那些人，他们也只不过是超人的智者，[397]等同于诸神，但是这些人，他们赶超了诸神，并且不仅仅因此而收钱，而且还接受崇拜，这些人肯定能让人从他们那里学到许许多多东西。
如果“罪的赦免”不应当是在纸面上被决定出来，也不应当是由一句生动的言辞所给出的各种保证（这些保证一忽儿在欣悦之中被感动、一忽儿又在泪水之中被感动）来决定了的话，[398]那么，这“罪的赦免”之中就有着麻烦；这麻烦就是：如果一个人要进入罪的赦免，那么他就必须以这样一种方式变得对自己透明，————他必须知道，他不在任何点上依据于直接性而存在，他甚至必须是变成了另一个人；因为，如果他不是以这样的方式变得对自己透明的话，那么，这罪的赦免从我的立足点上看就只不过是：“那喜剧的”和“那悲剧的”的统一。[399]
然而，既然直接性既是某种简单的东西，又是某种高度复合的东西，那么，通过这一个麻烦（“被扬弃”），同时也通过另一个麻烦————这另一个就像这前一个一样（“直接性甚至是作为罪而被取消”），我们就向各种最难的问题发出了信号，而所有这些问题都被包含在这一个问题中：[400]一种直接性是怎么重新再来的（或者，“直接性被取消”对这存在着的人来说是不是意味了“他根本不存在”）？⑥ [401]一个这样的直接性是怎样与先前的那个不一样的？有什么东西被丢失了？有什么东西被赢得了？前一个直接性能够做什么第二个不敢做的事情？什么是第一个直接性所爱的而第二个不敢爱的东西？什么是第二种直接性不具备的第一种直接性的确定性？什么是第二种直接性不具备的第一种直接性的喜乐？等等，因为这是一件非常冗长的事情。在另一种意义上，它是很容易被竭尽的，如果我们不具备那种对“处于谬误中”的苏格拉底式的恐怖感，[402]但却有着现代的愚勇认为“只要你说这东西，你就是这东西”，就像人们在童话里通过说出一些话就变成一只鸟。[403]
尽管我本不倾向于有什么愿望，绝不想认为我是通过那被实现的愿望而得到帮助，然而我还是想要有一个愿望：一个苏格拉底式的审慎的人会让一个这样的存在着的形象在我们眼前进入存在，这样，通过听见他，我们能够看见他。[404]我的意思绝不是，如果我读了一百遍一篇这样的故事，就能够走出更多的一步，如果我自己本来没有在痛苦之中达到了这同一个位置的话。感谢公正的规则，它在精神的世界里使得一切公正合理，并且使人不去悲惨地在生命危险之中和在极端的努力之中获得另一个人不假思索地在愚蠢之中通过睡觉而得到的东西。
但是这问题本身，“罪的赦免”的理念，是处在想象实验为自己所设定的任务之外，因为实验中的基旦只是一个“那宗教的”的方向上魔性的人物形象，这问题既超越了我的理智，也超越了我的能力。我不应当为了逃避开它就说，这不是讨论这问题的场合，就仿佛我所缺乏的只是场合和时间，也许还有纸上的空间；相反，既然我是这样想的，那么，如果我在什么时候自己弄明白了这个问题，我肯定是会去找到场合和时间和纸上的空间来进行阐述的。
结束语
亲爱的读者！————然而，我是在对谁说呢？也许根本就没有什么人剩下了。如果我打一个比方，也许我的情形正好是反过来，————那首令人难忘的民谣使得这个故事令人难忘：那位高贵的国王，悲伤之讯息教他要迅速，他在马上疾速驰骋，穿越死亡的危险，民谣唱说，有一百个少年追随着他同赴斯堪德堡，十五个与他一同穿过兰德波尔荒野，但是，在他走过利波的桥时，在那里就只有国王一个人；[405]我恰与这国王的情形相反，并有着相反的原因；我是被一种想法捕获而无法出发，所有人都骑着马离开了我。在一开始，善意的读者拉起马缰停下步子以为我所骑的是一匹溜蹄的马，但是既然是我自己根本不愿意出发，那马（就是说，读者的马），或者如果你愿意这样说的话，那骑者就变得不耐烦了，我一个人在原地：这是一个不会骑马的骑马者或者星期天的骑手，[406]所有人都从他那里跑开。
在这方面根本就没有什么可让人着急的事情，我有着属于我自己的时间和日子，可以不受打扰地，当然也不去打扰什么别人，与我自己谈论我自己。在我看来，宗教性的人就是智慧的人。但是，那幻觉自己是宗教性的其实却不是的人，是一个愚人；那看见了“那宗教的”的一个方面的人是诡辩家。在这些诡辩家之中，我也是一个；哪怕我有能力去吞吃其他人，我仍然不会变得更肥胖，这并不像埃及那些瘦牛的情形[407]那样不可解释，因为，诡辩家们在“那宗教的”的方面不是肥牛，而是瘦鲱鱼。我从各个方面看“那宗教的”，在这样的范围里，我一直就是比那只看见一个方面的诡辩家多一个方面，但是，那使得我“是一个诡辩家”的事实则是：我没有去成为一个宗教性的人。宗教性之层面中最渺小的人要比最伟大的诡辩家更无限地伟大。[408]通过赋予我许多美丽的观察并配备给我一定程度的机智作为武器（但是如果我用这武器来针对“那宗教的”，那么它就会被没收），诸神减轻了我的痛楚。
诡辩家可被分为三个等级：（一）那些出自“那审美的”而获得一种与“那宗教的”的直接关系的。在这里，宗教成为诗歌、历史；诡辩家自己为“那宗教的”而热情洋溢，不过是在诗歌的意义上热情洋溢；在这种热情之中他心甘情愿地献上任何祭品，甚至愿意牺牲自己的生命，但却并不因此而成为宗教性的人。在至高的名誉之中，他把自己弄混淆了，让自己被混淆为一个先知或者一个使徒。（二）那些出自“那直接伦理的”而步入一种与“那宗教的”的直接关系的。对于他们，宗教成为一种正定的义务学说，而不是“悔是‘那伦理的’的至高作为并且恰恰就是否定的”。诡辩家不经受任何考验地停留在无限的反思之中，在一种正面的全体概要里成为美德之榜样。在这里有着他的热忱，没有任何欺骗，他因为鼓励其他人去为这同样的东西激动而为自己带来喜悦。（三）那些把“那形而上学的”设定进一种与“那宗教的”的直接关系之中的。宗教在这里成为已经结束了的历史，诡辩家结束了宗教并且在自己的极大值之中成为体系的发明者。————这些诡辩家之所以被人众景仰，是因为，他们慷慨大度地不关心自己，相比之下，他们更关注诗歌的直觉（第一类就在这种直觉之中沉醉忘我），更关注那对一个外在的目标的正面追求[409]（这外在目标招引着第二类），更关注那种巨大的结果（第三类通过把结束了的东西设定在一起而获得这结果）。[410]而“那宗教的”恰恰在于宗教性地无限关注其自身，而不是关注各种景象；[411]无限关注其自身，而不是关注一个正定的目的（这正定的目的是否定的和有限的，因为那无限地否定的东西是“那无限的”的唯一恰当的形式）；无限关注其自身，因此不认为自己是结束了的（“结束”是否定的，并且是一种迷失）。————我知道这个，但是，我是在精神的平衡之中知道这个的，并且因此就像其他的那些一样是一个诡辩家，因为这一平衡就是一种对“那宗教的”神圣激情的犯罪。但是这一在“那喜剧的”和“那悲剧的”的统一中的平衡，它是希腊意义上的“对自己的无限关心”（而不是对自己的无限宗教性的关心），它对于阐明“那宗教的”不无重大意义。于是，在某种意义上，我相对“那宗教的”的距离要远远大于那三个等级的诡辩家与之的距离，他们全都已经开始了这样一种关系；但在另一种意义上，我是距离它更近的，因为我更清楚地看见，“那宗教的”是在什么地方，因此我不是在“把握某单个的东西”上把握错误，而是在“不去把握它”上出错误。
我就是这样理解我自己的。为小事情而心满意足，希望着更大的事情很可能在什么时候被赋予我，专注于精神的追求（按我的看法，在这种追求之中，每一个人都会有足够多的事情可做，哪怕他的一生是最长的一生，而这最长的一生又纯粹是由最长的每一天构成），我因为生活而喜悦，为这作为我周围环境的小小世界而喜悦。我的一些同胞肯定会认为哥本哈根是一个乏味的城市，一个小城市。[412]在我看来则正相反，这个靠着海的城市，这大海为它带来清新感，它甚至在冬天都无法放弃山毛榉森林的回忆，那是一个我能够希望居留的最幸福的去处。大得足以作为一个规模较大的城市，小得足以让人身上没有市场价格。人们因为在巴黎有如此如此多个自杀者而得到一种统计性的安慰，人们因为在巴黎有如此如此多个杰出者而得到一种统计性的喜悦，但在哥本哈根，这些统计性的喜悦和安慰无法打扰性地侵入那单个的人并将之旋进呼啸，否则的话，[413]生命就毫无任何意义，在安息日没有安慰，在节庆日没有喜悦，因为一切都直奔那毫无内容的事物或者内容过于丰富的事物。
我的一些同胞肯定会觉得那些住在这个城市里的人不够活泼，被感动得不够迅速。我不这么认为。在巴黎数千人在一个人周围构成人堆的那种速度，固然对那个他们所围的人是一种恭维；然而反过来看，那里却没有了一种更宁静的性情，这更宁静的性情使得那单个的人感觉到，不管怎么说，自己还是有着某种重要性的，现在巴黎的这种迅速是不是也为“更宁静性情的缺失”而付出代价呢？恰恰因为个体们在巴黎并非是完全沉沦的，并非是好像要弄上好几打才造出一个人来，[414]恰恰是因为幸亏人民太缓慢而无法理解这奉承绝望者们和受骗者们的半小时学识，[415]恰恰因此，这座首都城市的生活对于一个知道怎样为人类感到喜悦（“为人类感到喜悦”比“让一千个人围绕着你自己欢呼半小时”更容易让人忍受并且收获更多）的人来说是如此有娱乐性。在这里，更确切地说，错误在于：一个单个的人梦到一些陌生的地方，另一个单个的人迷失在其自身之中，第三个是固执于偏见而分离于主流的，[416]等等，于是，所有这些单个的人阻止了自己去接受那被丰富地向人提供的东西、阻止自己去找到那些在被人寻找的时候会是很过剩的东西。[417]如果一个人根本就不想做任何事，他仍还是能够（如果他有着半睁着的眼睛的话）只通过关注其他人来得到一种很享受的生活；而如果一个人也有着自己的工作，那么他就只需注意不让自己过于迷恋就行。然而，如果有很多人错过了无需付出代价的事情，免费入场、无需为宴会筹钱、免会费加入社团、没有麻烦无忧无虑，错过了令最富的人和最穷的人耗费同样低廉却又是最丰富的享受；如果有很多人错过了一次授课，这不是一个特定大师所讲的课程，而是由往昔随便的一个人、对话中的一个陌生人、偶然的接触之中的一个人讲授的；如果有很多人就这样错过了，这是多么可悲的事情！你在书中寻找着想要了解什么事情，却只是徒劳，但是因为你听见一个女佣与另一个女佣的对话，你突然就看见一道光线阐明了这件事；你绞尽脑汁，翻遍各种辞典，甚至是各门科学的辞典，[418]想找到一个表达，却只是徒劳，但是因为你听一个过路人说，一个本国士兵说过这个表达，他做梦都没想到他是一个多么富有的人！就像一个走在大森林里的人，感叹所有一切，一会儿折断一根树枝，一会儿摘下一片树叶，一会儿弯腰向一朵花鞠躬，现在又去倾听鸟鸣；就是这样，你混迹于民众群落之中，感叹语言神奇的馈赠，从路人那里一会儿摘取这一个、一会儿摘取那一个语言表达，为此而喜悦，并且不会因为没有足够的感恩而去遗忘你亏欠的是谁；就是这样，你走在人群之间，看见灵魂状态的表达，一会儿这一个，一会儿那一个，学着，学着，你只会变得越来越想学。这样，你不让自己被各种书籍欺骗，就仿佛那人性的东西极少才出现，这样，你不在报纸上读这方面的东西；语言表述中最好的部分，最可爱的，心理学上的小小特征则常常不会被保存下来。[419]
我的一些同胞认为，母语不擅于表达各种麻烦的想法。在我看来，这是一种奇怪而不感恩的看法，正如在我看来，这也是奇怪而过分的：人们想要为母语争光而以至于几乎忘记让自己为母语而感到喜悦；如此急切地捍卫一种独立性，以至于这种急切看起来几乎就像是在暗示人们已经觉得自己是有依赖性的了，争执性的言辞在最后成为令人激动的东西，人们不再觉得语言的乐趣是令人振奋的东西。我因自己被与自己的母语捆绑在一起而感到幸福，也许只有很少人有着这种被捆绑的关系，就像亚当被与夏娃捆绑在一起，因为没有任何其他女人；“被捆绑在一起”，因为对于我，想要学任何一种别的语言都是不可能，因此不可能被引诱去因我生来所具的东西而骄傲和自命不凡。但我却也因被与这样一种母语捆绑在一起而感到喜乐：这母语，它在扩展开灵魂的时候，它在其内在本原之中是丰富的，并且它带着它甜美的回响在耳中引发出舒适的快感；这母语，它不会在艰难的思想中缓不过气地呻吟（也许有人认为一种语言无法表达思想，是因为把思想说出来就能够让麻烦的事情变得容易）；这母语，在它面对那不可说的东西时，它不会气喘吁吁，它的声音听上去也不会有任何勉强，而是在玩笑和在严肃之中专注于这东西，直到这东西被说出来；一种语言，它不到遥远的地方去找到那就在近处的东西，也不到深奥之中去寻求那就在手边的东西，因为，它在自己与对象的关系之中进进出出就像是一个小阿尔夫精灵，[420]并且把这对象公开出来，就像小孩子在没有真正了解事情的情况下说出幸福的评语；一种语言，每一次在真正的爱人知道怎样以男性的方式去激发出语言的女性激情的时候，它都是热切而感动的，每一次在真正的主人知道怎样为它展示路径的时候，它在思想辩论之中都是自觉而洋溢着胜利的，每一次在真正的思考者不放开它并且不放开那想法的时候，它总是像摔跤手一样机敏熟练；一种语言，尽管在一个单个的地方，它看起来可能是贫乏的，然而其实却不是，而是受到了轻视，就像一个谦卑的情妇，当然有着至高的价值，并且最重要的，不寒酸；一种语言，它并不是没有对伟大的东西、对决定性的事情、对杰出的事物的表达，但却有着一种可爱的、得当的、怡人的偏爱，它更喜欢中庸想法和附属概念和形容词，以及心境之琐语，以及过渡之哼吟，以及词尾变形之真挚和隐性康安之秘密繁茂；一种语言，它领会玩笑正如它完全领会严肃；————这种母语，它以一条这样的锁链囚禁自己的孩子，这锁链“承受起来很轻，是的！但要弄断，它就牢固而沉重”。[421]
我的一些同胞认为，丹麦所蚀啮着的，是一种古老的回忆。在我看来，这是一种奇怪而不感恩的看法，任何人，如果他是友善而快乐的，而不是阴郁而乖戾的，都不会同意这看法，因为只有这看法才会蚀啮。另一些同胞则认为，丹麦有着一个绝无仅有的未来在前面等着；一些认为自己遭受错误认识和错误评估的人们，也以“更好的后代”来安慰自己。但是，如果一个人为目前感到幸福并且在“满足于现实”这个问题上擅长于各种独创，那么他就不会有很多“绝无仅有的期待”[422]的瞬间，并且他不会让自己被这些期待打扰，正如他不会去抓取它们。而那认为自己没有受到同时代赏识的人，他则做出一个讲演来应许更好的后代，————“应许更好的后代”，一个古怪的讲演。因为，哪怕是这样，他没有得到赏识，哪怕是这样，他要在一个重视他的未来时代成名，去这样说及这未来时代，说它因此是一个比当前更好的时代，就是说，因为它更关注他，所以更好，这则是一个不公正而偏执的说法。一代人和另一代人之间并没有很大的差异；他所批判的这一代，恰恰是处于这样一种情形：它所赞美的就是当代之前的更早一代所不赏识的东西。
我的一些同胞认为，在丹麦作一个作家是一种贫困的生计和悲惨的职业。他们不仅认为，这是一个像我这样的模棱两可的作家（像我这样的作家，一个读者都没有，只有很少的人能够读到这本书的中间部分，因此他们在他们的断言之中甚至根本不会想到像我这样的作家）的情形，而且这也是那些著名作家们的情形。不管怎么说，丹麦就只是一个小国家。但是，难道这是一个像在希腊作公务员那么糟糕的职业吗？尽管要有这样一个职业还得花费钱财！设想事情是如此，设想事情变得如此：在丹麦，最后这成了一个作家的命运，每年要为“作为作家”的工作支付一定的费用；那么，好吧，如果事情是这样，以至于外国人会说：“在丹麦，当个作家是一件很费钱的事，因此也没有很多作家，但是这样一来就也没有我们外国人所说的Stüberfängere（德语：狩猎小面值硬币者；指为赚钱而写作的作家），这是丹麦文学根本不知道的东西，以至于丹麦语言对此就根本没有表达词。”
如果这是能够想象的话（我倒是不曾这样设想）：有一个读者，他有这样的耐心，因此就读到了这段话（这是我所不曾想象的，因为否则的话，我就不写这话了），如果他对另一个人说及了他所读的这些，于是，我的一些同胞也许就会说：不要去关心一个这样的作家，不要去听他，他是一个诱惑者。
并且这“一些”之中有一个单个的，他可能还会继续这样说下去：“在通常，人们会想象与女人的关系中的一个诱惑者，即使这样，人们常常把他描述成是处在狂野的魔性激情之中，隐蔽而狡猾。但在诱惑者之中，这不是危险的类型，甚至相对于女人也是这样。不，如果我要想象这样的一个，那么，我就会设想一个年轻人，充满想象力并且极有精神禀赋。他不欲求女人的厚爱，这种无所谓的态度不是对秘密的激情的隐藏，绝不是；他不追求任何女孩，但他却是一个热情的狂想者。他不与女孩子们跳舞，在这方面，他是非常有保留的，但是他在舞厅的包厢和客厅的角落里寻找自己的位置。然后，在女孩子们稍稍倦于跳舞的时候，或者在黄昏暮色降临的时候，工作停息，思维展翅欲飞，这时他坐着；现在，这是他的时间。这时，她们听见他的讲演，他借助于自己的想象力把她们诱进各种诱惑性的理想之中，随着他的讲演，那追求中的灵魂的期待和预感的要求渐渐绷紧起来。他自己不欲求任何东西。她们继续寻求着舞蹈的乐趣，追求又重新开始，但在私下她们却思考着他所说出的崇高的东西，她们思念着去重新吸进那起着麻醉作用的幻觉。他自己保持没有变化，因为他的喜悦只是讲演和思维对‘那理想的’的思念。在他沉默的时候，对于他就仿佛是在灵魂里有着极深的悲伤，在沉郁之中他就像一个盲眼的老人，对于他来说，这讲演就像是带领他穿过生命的孩子。然后那些小女孩们听着，渐渐地，她们被诱惑了，她们徒劳地寻找着他所描述的东西，在他那里寻找是徒劳，在自己这里寻找是徒劳，但她们却思念着那讲演，并且听着这讲演渐渐变老。在老阿姨稍早对这些女孩子们说‘可要当心，你们这些小孩子，不要去听他说，他是一个诱惑者’的时候，她们微笑着说：‘他！他是个最好的好人，并且他在与我们的交往之中对我们如此小心，如此节制，就好像他没有看见我们，或者就好像是他怕我们，他所说的东西是那么美丽，哦！太美好了。’一个诗人可以是一个这样的诱惑者。这个作家当然是不会有如此的力量，同样他也不追求女人，但他在另一个层面上是一个诱惑者。在本质的意义上，他没有什么可说的，他绝不是危险的；我不是因为他危险才警告大家小心他的；因为正如一个有着深刻哲学思考的朋友曾对我说过的：那以真正思辨的目光看他的人，用半只眼看出，他————他自己因为‘仅仅作为观察者’而被生活欺骗————没有成为欺骗者，而是成为欺骗，客观的欺骗，纯粹的否定。[423]只有在一个各种性情被如此感动以至于‘不相合的就是敌对的’[424]这一规则双倍有效的时代里，只有在一个‘个体们通过他们所面对的各种伟大的危机和决定而得到了强化之后很容易会受到伤害甚至被微不足道的东西伤害’的时代里，只有在一个这样的时代里，一个人才会禁不住要浪费一句话来警告人们提防他，如果有这样的需要的话。他在另一种层面上是一个诱惑者。在讥嘲的外衣之下，并以这外表来欺骗着，他在他的内心深处是一个热情的狂想者。他也一直坐在那最靠近人群集聚处的地方，他也喜爱‘那没有人生经验的少年之眼兴致勃勃地饮用虚假的学说’的那一更宁静的瞬间。他自己沉醉在梦中，并且在幻想之中得到力量，作为一个观察者他是已灭绝的种类，他想让每一个人相信：单个的人有着一种无限的意义，并且这无限的意义就是生命的有效性。因此不要去听他，因为他所想要的东西，尽管没有什么恶的意图，却使他成为一个危险的人，他是想要诱惑你们去在一个发酵的时期[425]里，守在寂静主义未分割的不动产之中、[426]守在那没有结果的观念————‘每个人都应当照顾自己’之中；你们的伟大任务需要[427]联合起来各种力量，但也给予你们所有人丰富的回报，而他则想要带领你们去背叛这些伟大的任务。看！因为他并没有明白这一点，因为他缺乏严肃和积极性，因此他的存在只是眼中的幻觉，他的讲演就像一个鬼魂的讲演无力而无奈，他的所有描述也只是，恰似那位诗人所说的，如同老旧的大门上的蓝灰珍珠色，如同夏季小溪里的雪。[428]但是你们，你们是活着的人，是时代的孩子，你们没有感觉到生活在震颤吗？你们没有听见军乐在召唤吗？你们没有感受到瞬间之疾速吗？如此之急，时针都无法跟上！这一泡沫的泛涌来自何处，除非是在深处有沸腾的热气；这些可怕的阵痛来自何处，如果不是这时代已经受孕！因此，不要相信他，不要去听他，因为他肯定会以他的讥嘲着的冗长的（应当... -->>
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