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国思想之言天知天明之涵一切境相者，于此天知天明，更重其为一片清虚，而神化无方者，亦不相合也。
此中国思想之能言天知天明之清虚神化，亦本于一直观。此直观，非只是直观在吾人之感觉感通于境相时，有天知天明与境俱来俱降，而是同时直观此境相之恒生恒化，以过而不留，运而无积。由此以观此天之神明之运，即亦为不留于其所呈之境相或形相者。而此神明即为无形相、超形相之一片清虚，亦为不断呈现无穷之形相，而神化无方者。由是而此神明之知中，即无巴克来之无穷的经验单位之充塞，亦不能言其永恒地具有一无限之形相也。然斯氏之无限的形相之言，若真善解之，亦可解之为一无任何特定形相之一片清虚；而其言一切有特定形相之物，依神明之实体之性，以不断浮出，而不断沉入，亦具一中国哲学言神化无方之义者也。
然循上述之思路以知天，可直观天知天明、天之清虚与神化，而尚未能于境相中见天命。故斯宾诺萨亦必去除西方传统神学中上帝之有目的能预定造物之计划之说，而吾人上来亦已说西方传统神学所引致之种种矛盾冲突，而视之为非是。然吾人是否于此外尚有于境相中见天命之路道。则吾当说此不只可由吾人之内在的道德生活中，由知性而知性命之即天命，以言之，如前之所陈；亦可由吾人对一切客观境相之知识活动中，恒依相知性、依性说相中，见有天命之存。此则待于吾人对吾人自身之知识活动，亦自后退一步，而自下观“此知识活动之进行，亦有一自天而来而降之意义”始。
此所谓吾人依相知性，依性说相之知识活动，即在呈现于吾人之感觉之一一人物之境相，见其中有可再认之共相，而知其相之依性而有。此人物之境相，有种种之共相，乃一切知识之形成之所根。人之知，有共相，则始于人物之境相之可再认，而知其今认之境相与前认之境相，有一义上之同一。由此一义上之同一，即见有一共相之为吾人所认。人谓今日所见之山，即昨日所见之山，即为由再认此山，以知其有一义上之同一，亦即知二所见之山之有其共相。若初见与再认之山之相，只相殊异而无共，则不得说其为一山。由此而当吾人见山有何相之后，依于吾人之信此相之有可再认者，则吾人虽不往看山，而仍可说此山有能重现其相于吾人之可能。此可能，即当称为此山之性。若物之相无重现之可能，则不得说物有此性。于物之无性可说处，则吾人于物无再认之可能，亦无一定知识之形成。故吾人之求其一定知识之形成，即为求依相而知其性，更依性以说明其相之可再认之事。而求能依相知性，依性说相，亦即人之求知识之理想，亦人之求知识之事之所当然。人之知之合此当然者，为知识上之真，而求合此当然，即为求知识之态度之善。人之当有此态度，即为人之求知识之事中之德行，所以自尽其求知识之性，而实现其当如此以求知识之自命自令，而立此命者。此人之自立此命，乃对呈现于前之境物，而自立此命，而此命亦即如是如是之境物所命于吾人者。此境物属于天，则此吾人之当如此求知识，亦是天之所命也。
吾人既知吾之求知物之性，以说明其相之可再认，为吾人之求知识之事之当然之理想，亦吾人自尽性立命之一事；进而更观吾人之“知物有性，而依之以说明其相之可再认”，是如何一回事；即可知：吾人于此，乃以吾人所知于物之性之如何，预断物所呈之相之将如何，而必为如何，而以一命题说其如何。凡有其一定之名之一物，亦为一必可以一命题说之之一物。如人知水之有向下之性，人即可预断：其见水时，将见其向下，亦预断此水为必有向下之相之一物。而凡可名之为水者，亦为吾人可对之说“其为一向下者”之一命题者。此皆人所共喻。
然吾人于此须知：在此“吾人于物之知其性，而预断其将有之相，当与以何名，而以何命题说之”之时，乃吾人之“知其性、知其名，知其可以何命题说之事”乃先行，而后有其“将有之相，更表现于吾人之前，以成一现有之相”。此中，吾之知果切、名果当、命题果真，则物所将呈之相，必如吾人之知、名与命题之所期。于此，吾人若自退处一步，以观此二者之相从之关系，即见此物之呈其将呈之相，乃随从此先行之知、名与命题，而后至，以合于此，知名，命题之所期。此知、名、命题，即现为一若能呼唤命令此物之呈其相，而此物即呈其相以为其回应者。今专自此知、此名，此命题之能呼唤命令一方面看，则此知、此名、此命题，即显为对其将呈之相，发一呼唤命令之发命者，而物则显为受命者。故在中国语言于谓物之能当于某名，而可以某名之，即说为可以某名命之。故曰命名。而西方之Proposition原为题说之义者，以中国字译之，即为命题或命辞，以表此辞、此题说之有一能命令之意义。人自先以其知、其名、其命题先行，而物之呈相之事即随之，如奉命而后至。此则唯有吾人之能自后退一步，以客观化此中吾人之知与名或命题，与物之呈相之关系者，然后可说前者之命后者。然吾人有此客观化的观，亦必可说此前者之预期预断，即是在呼唤、在命令，而后者即可因之而说是：奉命而至。故此命之观念、命之意义，即必存于此客观化的观中，而不能废者，亦如中文之命名、命题之名之不能废也。
然此物之呈相之必从吾人之知、名、命题而至，唯在吾之知、名、命题，皆切于其物，当于其物而为真之情形下为可说。然使此知之成为真或成真知识，则只为吾人之一当然之理想，而为吾人持之以自命，而自尽其求知识之性者。吾人固不能言吾人今之所知皆为必真。今若依不必真之知，以判断物之如何呈现，则物亦不必受命而至。唯在真知之前，物乃可见为如受命而至，而此知方可说为能发命者。然人不敢自谓其知皆真知，即承认此真知在其已有之知之外，而初不属于我，亦在我之外。然吾人又如何得此我所当有之真知?此在一般之说，即谓此唯待我之将我之知之能力，前用、外用，以更向于物，便可得真知。然吾人于此若亦自退一步，以观此所谓知之能力之运用之结果，所得之真知之如何展现于前，则又可见：此真知之展现于前，乃亦与其所知者，同时展现于前。吾人在有真知时，不只此所真知者，来自吾人之前，对此所知者之知之明，亦同时来自吾人之前。若此所真知者，初为客观之物之性，而可依之以说其相者；则此真知，亦当初为一对客观之物之性之真知。本上文所谓于人之所感觉者，人可说为从天而降之义，以相类比，则于此真知与其所知之来于吾人，亦即同可说为俱时从天而降。故人之勤求真知，而一朝得之，恒谓此为天假我以聪明或赖天之灵。此皆由人之真知，亦原是与其所知俱呈俱现之故。在此所知未呈未现之时，此所知，不呈于我前；此真知亦不呈于我前，而不在我。当所知呈于前时，此真知之明，亦俱时顿现。吾人只须于此时，使吾人之心灵退后一步，以直观其俱时顿现，即可观得此二者之俱时从天而降，我之真知之聪明，皆原自天之聪明，而来于我者也。
今将此上段之文，合于前段之言真知必能命物之义，则此真知既原自天之聪明，此真知之命物，亦即天之聪明之命物；而物之随从真知而呈相，亦即物之随此天之命物而呈相。物依其性以呈相，亦即皆为受此天命而呈相。物之有如是性，而如此呈相之事，皆天如此命之，而物如此受之，以相回应之事矣。
人于此上之义之所以难契者，在人之感境物而知之之时，初唯知境物之为自天而来，而不知其感之之知，亦自天而来。人在于物求知其必能重现之性时，又若初恒不得，乃更以其得之，唯是仗己之聪明；而不知此能知、所知，俱时而现之义；因而不知人于物性之有真知，不可只说为仗己之聪明，而当知此己之聪明，即天之聪明之降于我者。当己之聪明，未于物性有真知时，此物性与此真知，同在天，而此物性，即在天之聪明中。吾人之求对此物性有真知，即是求契合于此天之聪明与其真知所知之物性，以使之化为我之聪明，而成就我对此所知之物性之真知。当我未有此真知之时，此天之聪明与其真知，固俱在天壤间，而能命物，而物亦能受命，以相回应者也。人之求对物性有真知，固为不易。人意物之性如此，而恒非如此。然人亦皆多少有其必然不误之真知。此中真知之内容多少可不问。其要点唯在人自知其有真知。如人皆有若干极空泛之原则性的知识，如“物皆在时空”，“物皆有其性相”，“物皆有其数量”，“物之变化有皆可称为因果”等，即人所共有之真知。此类真知，虽极空泛，然皆可范围天地万物之化而不过，而可形成一必然真之命题，而亦能“命物之化”（用庄子德充符篇语，即命物以人所知之性，而依性以呈其相之变化）；而物莫之能违，必随此真知之所知，以受命，而呈其相之变化，以相回应，以证此真知之为真者。然人于其所同有之真知，恒以为空泛，遂忽之而不自知其有，或只以之为预断未来之可能经验之一纯形式的先验知识，而必待未来之经验之与以内容，或加以证实者。乃不自知其亦为一当下具足之一现有的真知。此真知预断未来，即同时亦涵摄此未来，而不须更待证于未来。此现有之真知，为我所当有，亦我所现有，以属于吾现有之自己。然自其更能相续现起，亦当相续现起于吾未来之自己，或他人之自己言，则见其根源，亦即在我所现有者之外，而属于天。唯真知可为真知之原，故唯天之真知，可为我与人之相续现起之真知之原。由此以还观我现有之真知，其初亦只为我所当有，而未有，则其原亦初为天之真知；而我之现有之真知，即亦未尝不属于天。此吾人之上溯其现有之真知之原，其道不同于前述之“自退后一步，以观其现有之真知所知为客观，此真知亦为客观”之道。然皆同可见我现有之真知中之聪明，即天之聪明之来至我，而降于我。我之真知、我之聪明，能命物之化，皆原自天之聪明、天之真知之“命物之化”。简言之，即皆原于天命。天之聪明、天之真知，既可化为我之聪明、我之真知，则我之真知、我之聪明，即与天之真知、天之聪明，皆可说为能命者矣。
依上所说，人之真知物性之真知，或人之聪明，与缘此而知得之天之真知、天之聪明，皆可说为能命者。然此真知物性之知之聪明，以物性为所知，以成其真知，则此真知亦为物性之如何如何之所命，而有之真知；缘此以说之天之聪明，即亦为受万物之性之如何如何之命，以成其聪明者。则天自命物，而亦未尝不受物之命。故此天之聪明，或天之知、天之神明，虽至广大，以普万物而不遗，然初非以任意之自由，自定一目的，或有心自立一计划，以造合于计划之物；而是恒顺应物之表现其相，于其前者，更由此相以知物之性。然此却又非谓此所知之物之性相先行，而天之知之神明后继之谓；而只是此知、此神明与其所知，恒俱运而俱行。在此俱运俱行之中，将天与物，相对而观，则物如天之知以呈相，则天有能命之义；天亦如物之性，以知其性之如何，与其如何呈于相，而天亦有受命之义。此亦如：物必如天所知之物性，以呈相，则物有被动受命之义；而其呈相，则有自动的能命之义也。
依上文而说之天命之不已，乃是与物之依性而呈相之事之不已，俱行而俱现者。物之相有重现之可能，而有其性；其性虽隐，而能为相之重现之所根。故性恒在，则相不已。而能知此性之恒在、相之不已之天知天明，亦自不已。若自天之能命上说，则天之知之明，不已于其“对物之性之恒在之知”，即不已于其“知物之性之见于相”之事，亦不已于其“对物之发命、降命”之事，而天命亦恒不已。以天之知之明不已，故不限于其所知所明，而恒超越其所知所明，以于此不已中，自见其知之明之纯一，而此天命亦恒纯一。此天命之恒纯一不已，亦可说为天自身之纯一不已之性之恒在。吾人之所以知此天之自身之纯一不已之性之恒在者，则又可由吾人之知之明之不安于已，而吾人不自谓其真知之真有已时，如吾人之不自谓吾人之真命题，其对物之真，有已时，以证之。吾人不以真命题对物之真有已时，则此真命题即恒为一能命之题说，而无已时者。由此真命题之为一能命之题说之无已时，即见吾人之真知之能命，亦无已时；而由此所透视出之天知、天之神明之命物，亦固当无有已时也。
上文说：天之知、天之神明，与其所知之物之性之见于相者不已，天命亦不已，须由吾人之知之明之不安于其已，以透视之。此亦如天之仁之普万物而无私，须由吾人之仁之能普万物而无私，以透视之；又如天之志之为成就一切万物者，须由吾人之志在成己成物之志，以透视之。然关此诸义，则前文已及，亦可顺同一之理而推知。此节专言如何自知识中之客观世界，见天命之流行之义，故不须更及之耳。
一二 物之自命义
上文谓于知识中之客观世界，吾人亦可见天命之流行之纯一不已。然是否于此亦能见一一物，皆能自尽性、自立命，则尚是一问题。吾人可说人能自觉，故能自尽性、自立命，而他物不能自觉，则其命皆由他立，其自动性只表现于其能不自觉的表现其性，以顺命。若此不自觉的表现其性，亦是一尽性之事；则可说物能不自觉的尽性，而不能自立其命，遂不同于人之能自觉的尽性立命者矣。
然人之能自觉的尽性立命者，亦望此自觉的尽性立命之事，能普遍化于其境中之一切人与物，而皆见为能自觉的尽性立命者；故于其人物之不能自觉的尽性立命者，似于情有所不忍，于意有所不安。又其境中之人物，若非皆能自觉的尽性立命者，则其尽性立命之事，尚未得其境中之人物之尽性立命，以为回应，而此境，即似尚非为尽性立命之事所充盈，而圆满无憾者也。
然吾人如何能使吾人在尽性立命境中，更见一切人物皆在为此尽性立命之事，则极为困难。人能自觉，而能为此尽性立命之事以成圣，万物之无此自觉，如何能如入之自尽性立命以成圣?则此圆满无憾之境，似永无达成之可能。佛家之所以说一切有情众生，无不可入人道，而毕竟成圣，固依于人之深心中有求达此圆满无憾之境之要求而发者也。然对人外之万物，佛家仍分为有情与无情二类，无情物即不能成圣。无情之物，即无生物之生命之物。无生物之生命之物，虽可亦具一能感摄他物之功能，可说此感摄即一广义之能觉之能，然其活动不求其自体之生存，亦不能感不得生存之苦，更不能自觉其有此求生存之要求；故恒只须顺任外境之命，以自表其性，即可谓已能尽其性。如水遇风吹，而起波澜，即水之自尽其性，此亦即任顺此外境之命也。此无情之物，无不能任顺此外境之命，而有其相应之尽性之事。今于其性，若亦视为天所命，则此外境之命与性命，即相顺而无违。故此无情物，不能感苦，即亦不能言其存在之内部之有所憾。则人之顺其无憾，而知其为无憾，即亦不当对其不能如人之自觉尽性立命，而生憾。人之至仁者，当顺物之情以生情，则亦当顺其无憾于情，而不对其不能自觉尽性立命，更于情生憾也。
然此外之有情物，则其所遭遇外境为其命者，其性或不安于其此外境之命，而自向于他；而此外境之所命，或非其性之所甘受，亦与命其有此性之命，自相冲突；而其生命之存在，即能感苦，即其存在之内部，恒有憾。今吾人顺其有憾以生情，即亦不能无憾。凡此有情之物，皆为能觉其外境之命，而以此外境，为其所觉，而更由其不安于此所觉，以见其性之自有所向所安之处者。其性之自有所向、所安之处，即其生命存在之执著之所在。此执著一日不已，则其生命存在永有不安。此执著，在生命存在之内部，非外力所得而化除。其由执此，而转移所执以执彼，以有更迭而起之执，亦非外力所能化除。故依佛家义，除非此生命存在能自觉其所执，而自化除之，以达成圣之境，此生命存在即无究竟之拔苦自救之途。人之顺此一切有情之生命存在之感苦与有执，以生其心者，亦必起一大悲心，而以一切有情，皆登正觉而成圣，为究竟之归宿。佛家义即依此而立。此皆具如吾人于我法二空境中之所论。吾人亦不能谓：缘儒家之在尽性立命境中，求尽其仁心仁性之事之充其极，能必不生起此大悲心，而不摄此佛家之义于儒者之仁教也。
此人以外之有情众生，一方可说以其所遭遇之外境，为其命运，一方亦可说其有执之生命存在之以有执为性，即其命运。此其生命存在之以有执为性，即其命运，毕竟谁使之然?是否纯为超越其外之天之所命?若其然也，则天之命以此有执之性，而有种种苦痛罪恶，则发此天命之天心，即至不仁。而人对此天心，亦不能无憾。如此之“天心”，亦与“缘人之不能无憾之仁心，以透入”之“与我此仁心之天心之应亦为仁者”之义不合。由此而吾人唯有谓此有情生命之以有执为性，非由天之所命，而此性乃为其自规定自命令于自己者。然一无自觉之有情众生，如何能说是自规定，自命令于其自己，以使之成有如何如何之执之一有情众生，则又为一大难题。
对此上之难题，欲有一答复，必须谓一切生命存在有一超自觉的自规定、自命令、其生命存在为如何如何，而有如何如何之性者。此言之可以说者，则在人之自谓其能自觉的自命而自尽其性者，亦实有其不自觉的生命存在之性，当说之为人之超自觉的自规定而自命令其有者。如人之种种气质之性，或其身体之状况为如何如何之性，即皆在人自觉之之先，而与人生命存在俱生者。此在一般之说，即说为遗传环境所形成，或天之生我时，天之所命令规定。此自亦可说。然此中是否即无说其皆由我之超自觉的自行规定，而自命我为如此如此之我之一义，则亦待于推究。
吾人可说吾人之气质之性等，非吾人之自觉的心灵之所定所命，而为天定天命。然此初为吾人所不自觉之气质之性等，毕竟可为我所自觉，而呈于此自觉之中，以为我所欲保存或所欲变化者。无论其为我所欲保存或所欲变化，皆为一能成就我之此自觉的保存变化之事，而属于此事、属于此自觉，亦属于此能自觉之我者。吾人之无论保存之或变化之，皆必如其自身而知之，于此知中自定自命：其如此知之所知，为如何如何；则其先之不自觉为属于我，亦有化为自觉的属于我，以为我所自定自命，为如何如何者之一意义。自其有此一意义上说，即不能说其非我所自定自命，而当说其初为我所超自觉的自定自命者也。由此所能自觉之吾人之气质之性之有，初为超自觉的，亦可说为人之超自觉的所自规定、自命令而形成者；则一切有情众生，果如佛家之说，为亦有能自觉其生命存在之执著，而自超化之以成圣之佛性者；则纵其经无量劫，然后成为能自觉之生命存在而成圣，仍可说其先之一切不自觉地表现之生命存在之性相，或其所执之一切之为如何如何，乃为其自身所超自觉的自规定自命令所成者也。
若此上之说可立，则吾人可更说：一切有情之生命存在之性，无不可说为其所自命自定，而亦当无不可由自觉其生命存在中之所执，以入于尽性立命之境。吾人所见之世界中，除原能顺命，而亦能自尽性之无情物之外，一切有情物皆无不自求趣向于尽性立命之境，而亦皆在吾人之自求尽性立命时所见之境中，自命自定其性，以为其自觉的尽性立命之前事，而皆在为一间接的或广义的或不自觉的尽性立命之事。由此而吾人之尽性立命境，即为一切有情之尽性立命之事所充盈。吾人所见之尽性立命境，即虽有所憾，而亦皆在趣向于无此憾。人亦可克在此趣向上，观此世界之兼有憾与无憾，而不可只以有憾说之矣。
然此上所说一切有情生命，皆能化同于能自觉之人，而能尽性立命，初为佛家义，非儒家义。依儒家一般义，于此人外之有情众生，既现见其不能自知其心性，亦不能自求尽性立命，则吾人亦当顺其不自求尽性立命以观之。彼既不以不能自觉尽性立命为有憾，吾人亦当顺其不以此为憾，而亦不以之为憾。如人于无情物之不以其不求尽性立命为憾，而亦不以此为人之尽性立命境中之憾也。在儒家，唯以原能尽性立命之人，亦实皆已多少为尽性立命之事，行于尽性立命之道之人，而不获充量为其尽性立命之事，达其尽性立命之志者，原有一自憾；即顺之，而亦以之为憾。故必求此尽性立命之道之化成乎天下，以补此人与己之所同憾。此儒家之以立人道人极为教，亦只是对人与己之实感有憾之一回应，而非任立一教，以天下人为被教，而强其同于己也。今人外之有情众生，既未能自觉求尽性立命，亦不于此中感有憾，则儒家之教，不对之而施也。至于依此儒家之教，对一切其余有情众生，是否能历无量劫而化同于人，而亦知自求尽性立命之一问题；则因此问题，可视为是一客观之事实问题，而可对此事实之有无，取一开朗之态度；亦如其对吾人所谓无情物，是否果是无情，可取开朗之态度也。若一切无情物皆有情，有情者皆能化同于人，则此尽性立命之教，亦固对之同为有效。此尽性立命之教，即可涵盖世界中之今所谓无情物，与一切有情众生之世界，以共为此教化之所及，而未尝有所缺漏。若有其他教化，具大神通，果能直接对人外之有情无情之物，同施教化，咸使之能自觉的尽性而自立命，儒家亦对此其他教化之存在，同将取一开朗之态度，而不必皆以为不当立；以其与儒者亦同契在此尽性立命境也。
一三 略说中国儒者观性命之思想发展
吾人上所论尽性立命境，乃依中国儒家之思路而说。儒者自孔子即承诗书所传天命不已，人之德亦可纯亦不已之言，以修德而立命。孟子更言此修德即尽心知性，存心养性以立命之说。中庸更言天命之谓性，尽性以达天德。此皆自道德生活，以上下通贯“人性之根于天命”，“天命之见于人道人德”之思想之流。至易传，乃畅言天道之见于万物之各正性命之中，而人可由穷人物之理，以知尽人物之性，以至于见天命。此即开启于一客观宇宙中，见天命之流行于万物之各正性命之思想。汉儒如董仲舒，则一方偏在尊天而言天志，其天有西方人格神之义；一方面又重本阴阳五行之理，以说明万物自身之性命。魏晋之玄学，更有以万物无命之者之说。佛家则或以业识言命。此二者皆非儒学之流。至宋儒起，而周濂溪、张横渠，首承中庸易传之说，而偏在视人初为万物之一，而亦能自尽性立命，以上契于使万物各正性命之天道者。二人之思想，即已有天道天理之自身，即为能命人物之有其性者之说。此道此理，即吾人前说之人之真知之所知，而能范围天地万物之化者也。此即“由知此理此道，万物无不真有之、诚有之，以言天命之无不在”之思想之流。程明道至陆象山，偏在直自道德生活，以见心性所在即天命所在。程伊川则偏重外穷万物之理，以知其性理，而即以此所知之理之所在，为万物之性命所在，亦天命流行所在。朱子则循此途，以言客观的万物之自正性命之事之不已，即见天命之不已，亦即人之真知所知之道之理之命于万物之事之不已。此万物之受命而有之事之不已，通而观之，即说之为一气之流行，或一存在的流行。气之能依其虚灵，以知依理之所命以流行，即气之明、气之神。人心之所以为人心，亦在其此神明，故人心为气之灵。至于由天之以理命万物之事之不已，所见得之气之流行之变化无方，则说之为一天之神明之运，天之无心之心也。
此宋儒之言性命之义，除有自人之道德生活中，直由内心之性，以上契天命一面之义之外，固显然有一客观的“观万物之有自成其变化之理之性”，而见其“依于天道天理天命或天之神明之运，天之气之灵之流行”之一面之义。此客观的观之事，亦吾人之道德生活中之所当有，而亦当以之自命者，故此二面之义，又合为一尽性立命之事，以使吾人之道德生活为天命或天德之流行所成之生活者。在此后一面之义中，吾人不能谓宋明儒所谓物，即西方唯物论哲学中之无生命心灵意义之纯形体之物，而此气，亦非只此形体抽去其形式形相所余之质料或底质。此物，乃自始为兼具生命心灵意义之具体的物。此气，乃一自能或自知依理，以成一切具体物之变化，或一切存在者之变化，以合为一宇宙之存在的流行，或大化流行之气者。气之依理而变化，即见气之灵、气之明与气之伸、气之神、气之生生不息。故气自具神明义、心义与生命义。天地万物之生生不已中，自有此神明或天心之遍在，以成此天命之不已。此中之天，乃既不同于西方之超神论之依计划以造万物之天，亦不同于泛神论者之天，自表现为万物，而在万物之中者。此宋明儒之天，为一神明，而依理以命万物，乃自为一在万物之上一层面之天，而又能自降其神明，于一一万物，使之各自正性命，以为此天命之回应者。故此天之神明与命，乃昭临万物之上之一无心之心，不已不息地，顺如是如是理、生如是如是物，使之各正性命者之一神明或命。此皆须超出西方超神论、泛神论，与其间之折衷之论，加以了解，然后能真实契入。此可与吾论中国哲学之中性命之义之其他论述，合参而得之。今不更详。
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[1] 此席林晚年之说，一般人多忽略。美人哈特雄（C.Hartshorne）：《哲学家论上帝》（Philosophers Speak of God）一书之介绍，可参考。
[2] 哈氏哲学家论上帝一书中之导言、结论、及对各家上帝论之评论，即见哈氏之说。
[3] 此在西方中古哲学，即据此而谓“存在与其性相可分离”，即有限而不完全的存在者，所以为有限而不完全的存在者之理由所在。
[4] 明广益百法明门论纂注，疑成唯职论之言，而作此说。
[5] 瑜珈师地论卷五十六，谓果名缘生，因名缘起。即自果言，说为缘生；自因言，说依缘而起也。
[6] 在大乘佛教，已知此无常、偶然、虚幻等，乃唯对人之执中之观念概念判断等说，不对所执之生命存在之变化流行之自身说。可看第四部，事与理章。
[7] 此须参考拙著《人生之体验续篇》“死生之说与幽明之际”。