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暂时的倾诉[2]
一句来自外在有形世界的老古话说：“只有劳作的人得到面包[3]。”够奇怪的是，这句话并不适用于它直接所属的世界；因为外在世界是受不完美性的法则支配的，并且在这里一而再、再而三不断地重复的是：不劳作的人也得到面包，睡觉的人比劳作的人得到更富足的面包。在这外在世界里一切都是“落在谁的手里就是谁的”；这世界在漠然性[4]的法则下受着奴役，那有着指环的人，他是指环的精灵所要服从的主人，不管他是一个努拉丁还是一个阿拉丁，并且，那有着世界之宝藏的人，他就是有着这些宝贝，不管他是怎样得到它们的[5]。在精神的世界里则不同。在这里，一种永恒的神圣秩序主宰着，在这里雨点并非同时既落在公正者头上也落在不公正者头上，在这里阳光并非既照耀善者也照耀恶者[6]，在这里有效的是：只有劳作的人得到面包，只有身处恐惧者找到安息，只有走进地府的人拯救到所爱的人[7]，只有拔出刀的人得到以撒。不想劳作的人得不到面包，而是被欺骗，就像诸神以虚幻形象来欺骗俄耳甫斯，并非真是他的爱人，他们欺骗他，因为他是一个娇宠者，不勇敢，他们欺骗他，因为他是西他拉琴[8]的演奏者[9]，而不是男人。在这里，有亚伯拉罕做父亲[10]是没用的，有十七个祖宗也没有用，不想劳作的人，那书上描述以色列的少女的话是符合他的，他生产出风[11]，而想要劳作的人，他则生产出自己的父亲。
外在世界在漠然性的法则之下叹息[12]，而有一种知识，它狂妄地想要把这同样的漠然性之法则也推行到精神的世界里。它认为去知道“那伟大的”就足够了，别的工作是不需要的。但正因此它得不到面包，它在一切变成了黄金的同时死于饥饿[13]。这知识又知道什么呢？在希腊的同时代有好几千人，在后来的世代中有无数人，全都知道米提亚德的胜利[14]，但只有一个人为这些胜利而难以入眠[15]。无数代人都能够背得出关于亚伯拉罕的故事，但这故事使得多少人睡不着觉？
现在，这关于亚伯拉罕的故事有着这奇怪的特性：不管人们多么贫乏地理解它，它总是美妙的，然而，在这里却又再次是要看，人们到底是不是想要去劳作并背上重担[16]。然而，劳作是人们所不愿的，但人们却想要理解这故事。人们弘扬亚伯拉罕的荣耀，但是怎么弘扬？人们为所有这一切给出一个普通的表达：“他如此爱上帝，他愿意献祭自己最好的东西[17]，这是伟大的事情。”这很对，但这“最好的东西”是一个不确定的表述。在思维和言语的涌流过程中，人们很安全地把以撒与“最好的东西”同一起来，沉思者完全可以在沉思[18]中点着自己的烟斗，听者完全可以很安逸地舒展开自己的腿脚。如果基督在路途上所遇到的那个富有的年轻人卖掉所有自己的拥有物并将之送给穷人[19]，那么我们就赞美他，就像赞美所有伟大的行为，尽管我们也绝不是不经劳作就理解他，但是，他却不会成为一个亚伯拉罕，哪怕他奉献了最好的东西。人们在亚伯拉罕的故事中所没有谈及的是恐惧[20]；因为对金钱我是没有什么伦理义务性的，但是，对儿子父亲则有着最高最神圣的伦理义务性。然而恐惧对于柔弱者们却是一样危险的东西，因此人们忘记掉它，但人们却仍然想要谈论亚伯拉罕。这样，人们谈论着，在谈论过程中把这两个表述混淆起来：以撒和“最好的东西”；一切都进行得漂亮极了。然而，如果碰巧有这样的情形，在听众中有一个人患有失眠症，那么，那最可怕、最深刻的、悲剧性而喜剧性的误解就近在眼前了。他回家，他想要像亚伯拉罕那样地去做；因为儿子当然就是“最好的东西”。如果那个谈论者知道了这事，那么他也许就会去那失眠症患者那里，他聚集起自己所有的教会性的尊严并且叫喊道：“可恶的人，社会渣滓，是哪个魔鬼迷住了你，以至于你竟然要谋杀你的儿子。”而那根本没有因为布道谈论亚伯拉罕而有一点热量或者汗气的牧师，他诧异于自身、诧异于这被他用来如雷电般地劈落向那可怜的人的“严肃之怒”；他为自己感到欣悦，因为他从不曾带着这样的中气和神韵讲演过；他对自己和自己的妻子说：“我是一个演说家，所缺的只是机缘，在我星期天谈论亚伯拉罕的时候，我觉得自己完全没有一点感动。”如果这同一个演说家有一小点理智之盈余可失去的话，那么我想，在这样的情况下他会失去的，如果那罪人镇静而有尊严地回答说：这不正是你自己在上星期天所宣讲的内容吗？这牧师又怎么会在自己的头脑里有这样的东西呢？然而事情确实是这样，错只是出在这个事实上：他其实并不知道自己所说的东西是什么。想来不会有任何一个诗人觉得这样的处境比那些人们用来充填喜剧和小说的无聊废话更好些！在这里，那喜剧性的东西和悲剧性的东西在绝对的无限性之中相互接触。也许牧师的讲演就其本身已经够可笑了，但因其所达的效果而变得无限的可笑，而这一效果却又是完全很自然的。或者，如果这罪人真的是不作反驳地被牧师的惩戒演说感化了，如果这个严厉的教会人士很高兴地回家了，欣喜地意识到，他不仅仅是在布道坛上起着作用，而且最重要的还是他作为灵魂的护理者有着不可抗拒的力量，因为他每星期天鼓舞教众，而在每星期一则又像一个拿着火焰熊熊的剑的基路伯[21]站在那个人面前，免得这个人通过自己的作为来使得那句老话蒙羞，————那句老话说：世上的事情并非如同牧师布道所说的那样[22][23]。
相反，如果这罪人没有被说服，那么他的处境就是够悲剧性的了。或许他会被处决或者送去疯人院，简言之，他相对于那所谓的现实[24]变得不幸；而在另一种意义上我则想着，亚伯拉罕使得他幸福；因为那劳作的人不会死去。
人们怎样解释一个像那个演说家的讲演那样的自相矛盾的说法呢？难道这是因为亚伯拉罕因约定俗成而得到作为“一个伟大的人”特权，所以他所做的一切都是伟大的，而当另一个人去做这同样的事情时，这就是罪，滔天的罪？如果是那样的话，我根本不愿参与进这一类没有头脑的赞美。如果信仰不能够把“想要谋杀自己的儿子”弄成一个神圣行为的话，那么就让同样的审判降临于亚伯拉罕正如它降临于任何其他人。也许，如果人们没有勇气去实现自己的想法，去说亚伯拉罕是个杀人犯，那么，去设法获取这一勇气，这无疑要好过把时间浪费在不恰当的颂词之上。对于亚伯拉罕所做的事情的伦理表达是：他想要谋杀以撒；而对之的宗教表达是：他想要牺牲以撒做献祭；但是，在这一矛盾之中恰恰就有着恐惧，这恐惧无疑能够使得一个人失眠，并且，如果没有这一恐惧，那么亚伯拉罕就不是他所是的这个人[25]。或者，也许亚伯拉罕根本就没有做那故事里所叙述的事情，也许是因为那些时代的情况这一切完全是另一回事，如果是那样的话，那么，让我们忘记掉他吧；因为，如果那过去的事情无法成为一种现在的事情，那么这事又有什么值得我们努力去回忆的呢？或者，也许那个演说者忘记了一些什么，一些与那对“以撒是那儿子”的伦理性的遗忘相对应的东西？因为，如果信仰通过“成为乌有虚空”而被剥夺走，那么，这时剩下的就只有这残酷的事实：亚伯拉罕想要谋杀以撒，要效仿去“做这样的事情”对于每一个没有信仰的人来说都是够容易的，就是说，这信仰，————这信仰使得这“做这样的事情”对于他来说是困难的。
从我的角度说，我不缺乏去整体地对一种想法进行思考的勇气；迄今我不曾畏惧过，如果我会碰上这样一个想法的话，那么，我会希望，我至少有这样的诚挚说：这一想法是我所惧怕的，它激发起我内心里的某种其他东西的骚动，因此我不愿去想它，而如果我在这件事情上做得不对，那么，对此的惩罚当然不会不出现。如果我把“亚伯拉罕是一个杀人犯”认识为真相判断，那么，我就不知道我是否能够将我对他的虔诚置于沉默之中。然而，如果我是这样想的，那么我也许会对此保持沉默：因为一个人不应当让别人来一同知道这一类想法。但是亚伯拉罕不是什么幻觉妄想，他不是在睡梦中把他的名望睡出来的，他根本不是因为命运的偶然而为天下所知的。
那么，一个人能不能真诚而毫无保留地谈论亚伯拉罕而不面临“一个单个的人进入迷途而做这一类事”的危险呢？如果我不敢这样谈论，那么我就会纯粹地就亚伯拉罕保持沉默，最重要的是我不愿以这样一种方式来贬低他，说他恰恰因此而成为一种用来迷惑弱者们的圈套。因为，如果人们把信仰弄成一切事物，亦即，使得信仰成为它现在所是的事物，那么，那么我无疑会这样想：人们在我们这个在信仰问题上几乎从不走向极端的时代里可以毫无风险地谈论信仰，并且，人们只是在信仰上获得与亚伯拉罕的相似性，而不是在谋杀行为上。如果人们把爱弄成是一个人所具的一种飘忽不定的心境或者一种舒适爽快的情感，那么，如果这时人们要去谈论爱的辉煌成就的话，这就只会是在设置圈套迷惑弱者了。无疑每个人都会有一种瞬间即逝的情感，但如果每个人因此而想要去做那被爱神圣化为不朽成就的可怕事情的话，那么，一切就都丧失了，成就和那迷狂者都进入迷失。
当然亚伯拉罕是可以被谈论的；因为伟大的事情，如果是在其伟大之中被理会的话，是绝不会造成什么危害的；它就像是一把既杀戮又拯救的双刃剑[26]。如果命运让我来谈论这个话题的话，那么，作为开始我就会展示“亚伯拉罕是怎样的一个虔诚而对上帝心怀敬畏的人，值得被称作是上帝所拣选的人”。只有一个这样的人才会被选定去经受一种这样的考验；但是，这样的一个人是谁？然后我会描述，亚伯拉罕这样地爱着以撒。为了这个目的，我会祈求所有善良的精灵来协助我，让我的演说能够像父爱那样地炽热燃烧。于是我希望以这样的方式来描述，这样，在国王的国土中不会有很多父亲敢声称自己是以这样的方式爱着的。但是，如果他不是像亚伯拉罕那样地爱着，那么，每一个关于“献祭以撒”的想法就都是一种对信心的冲击[27]。关于这一点，人们已经能够在好几个星期天里进行谈论了，大家没有必要急匆匆。其结果就会是，如果所谈是正确的话，一部分父亲就根本不会要求听更多，就只是关于“他们是不是真的能够成功地去像亚伯拉罕那样地爱”的谈论，听到这个就已经让他们感到很高兴了。如果真有这么一个人，在亚伯拉罕的事迹中不仅听到了那伟大的东西，而且也听到了那可怕的东西，之后他真的敢于去在那条路上走下去；如果是那样的话，我会为我的马备上鞍，骑上马去追随他。直到我们到达摩利亚山，我会在每一站[28]都向他解说：他还能够回头，还能够为“他是被召唤去在这样的斗争中经受考验”这一误解而后悔，还能够承认自己缺少勇气，这样，如果上帝想要以撒的话，上帝就得自己出手去拿走他。我确信一个这样的人不是被遗弃的，他能够与所有其他人一样得到至福，但在这时间里他却得不到。难道人们不会，甚至在那些信仰的极盛时代里，这样地判定一个这样的人？我曾认识一个人，如果他有着慷慨高贵之心的话，他那时就会拯救了我的生命。他坦率地说：“我看够了我所能做的事；但我不敢去做，我怕我在之后会缺少力量，我怕我会后悔。”他没有慷慨高贵之心，但是又有谁会因此而不再继续喜爱他呢？
这样，如果我如此地说了、感动了听众，因此他们多少还是隐约感觉到了信仰的辩证斗争及其巨大的激情，如果这样的话，我所得到的回报就不应当是一种来自听众这一边的谬误————他们会想：“现在他在这样高的一种程度上有着信仰，对于我们来说去抓着他的衣裾就已经足够了。”就是说，我会把话接下去：“我根本没有信仰。我是天生的一个精明头脑，而每一个这样的精明头脑在想要去做出信仰之运动时总是会有着极大的麻烦，除非是我自在自为地[29]赋予这麻烦某种价值，这价值使得精明脑袋进一步继续去战胜它，而不是停留在那简单愚钝的人所很容易到达的点上。”
然而，爱在诗人们之中有着自己的祭司，有时候人们听见一种知道该如何去维护它的声音；但我们却听不见任何关于信仰的言词，谁会出于对这一激情的敬意而致辞呢？哲学继续向前[30]。神学浓妆艳抹地坐在窗前卖弄风情，向哲学兜售自己的美好。理解黑格尔[31]应是件艰难的事情，但理解亚伯拉罕则是轻而易举的事情。超出黑格尔[32]，是一个奇迹，但超越亚伯拉罕则是一切之中最容易的事情。就我自己而言，我把不少时间用于去理解黑格尔的哲学，并且也以为自己多少理解了它，我愚鲁得足以去以为：如果我尽管花上了工夫在不少个别的地方仍然无法明白他，那么，肯定他本身是不怎么明白的了。所有这一切使得我放松，自然，我的头脑不因此而受苦。相反，如果我要去想一下亚伯拉罕的话，我倒就仿佛是被毁灭掉了。我在每一时刻都看到那个巨大的悖论，那作为“亚伯拉罕生命中的内容”的巨大悖论，每一时刻我都觉得反感，并且尽管我的思想有着其全部的激情，它无法进入这一悖论，无法得以一丝一毫的继续向前。我绷紧每一块肌肉试图对之有所观，而在同一瞬间我就变瘫痪。
我对于在世上被人敬奉为伟大崇高的东西并不陌生，我的灵魂感觉与之有着姻亲关系，它在全部的谦卑之中确信，这主人公所为之斗争的东西也是我的事情，在这思虑的瞬间我向自己叫喊道：现在是你的事情了[33]。我把自己想象进主人公中去；让自己进入到亚伯拉罕之中，这是我所无法想象的；如果我到达了一个高度，我就掉下来，因为那被提供给我的东西是悖论。然而，我绝不因此就认为信仰是某种不值一提的东西，正相反，我认为它是那最高的，并且，哲学给出一些别的东西来取而代之并且糟践这信仰，这做法是不诚实的。哲学既不能也不该给出信仰，它应当理解其自身，并且知道它所提供的是什么，而不应当拿走任何东西，它所最最不应当做的事情是去从人类那里骗走一些什么东西，就仿佛这些东西是乌有。对生活的艰难险恶我并不陌生，我并不畏惧它们，并且，我轻快地去面对它们。对于那可怕的东西我并不陌生，我的记忆是一个忠诚的妻子，而我的想象（我的想象恰恰是我所不是）是一个勤快的小姑娘整个白天静静地坐着干自己的活而在晚上则知道怎样在我面前以如此美丽的方式说着话，以至于我不得不看着，尽管她所描绘的并非总是风景或者鲜花，或者田园牧歌的故事。我曾面对面地看着它，我不是害怕地逃避开它，但我无疑很清楚地知道，尽管我很勇敢地面对它，我的勇气却不是信仰的勇气，并且根本无法与之攀比。我无法作出信仰的运动，我无法闭上眼睛而让自己充满信心地坠跌进“那荒谬的”，这对于我是一种不可能，但我并不因此而赞美自己。我确信，上帝是爱[34]；这一想法对于我是一种本原的抒情的有效性[35]。如果它对于我来说是在场的，那么我就有了不可言说的至福；如果它缺席，我就会比爱者渴望其对象还要更强烈地渴望它；但我不信，我缺少这勇气。对于我来说，上帝的爱，不管是在直接的意义上还是在倒转的意义上，与这个现实都是不可比的。我尚未怯懦到足以去为此而哭泣抱怨的程度，但也不至于阴险得足以去否认信仰是远远更高的东西。我完全能够忍受以我自己的方式生活，我快乐并且心满意足，但我的喜悦不是信仰的喜悦，并且与信仰的喜悦相比，它却是不幸的。我不以我的各种小悲小哀来为上帝添麻烦，我不去为单个的事情担忧，我只凝视着我的爱，并且保持让它的处子火焰纯洁而明晰[36]；信仰确认这一点：上帝关心着那最微渺的事情。在此生，我满足于左手结婚[37]；信仰谦卑得足以去要求右手；因为，我所不拒绝并且永远不会拒绝的，就是谦卑性。
难道在我的同代人中真的每个人都能够做出信仰的运动吗？如果我没有在很大程度上弄错的话，那么我也许应当更确切地说，这一代人倾向于为自己去做那它甚至不相信我有能力做的事情而感到骄傲，亦即，去做“那不完美的”。这样一种经常地发生的事情是我的灵魂所反对的：毫无人情味地谈论“那伟大的”，仿佛几千年是一种巨大无比的距离；我宁愿带有人情味地去谈论这一切，就仿佛是昨天发生的，并且只让那“伟大性”自身去成为距离，让它要么去提升、要么去做判断。如果我（在悲剧英雄的特性上看；因为我无法达到更高）被召向一次这样的非同寻常的王者之行，就像那去摩利亚山的旅行，那么，我无疑知道，我会做些什么。我不会怯懦得足以想要待在家里，也不会躺着或者在乡间的路上闲荡，也不会忘记刀子以图稍稍推迟一时一刻，我相当确定，我会准时到那里，让一切都准备就绪，————或者更确切地说，我也许会过早到达以求让这一切尽快地成为过去。但是我另外也知道，我还会做些什么别的事情。我会在我上马的同一瞬间对我自己说：现在一切都失落了，上帝要求以撒，我牺牲他，在他的身上有着我的所有喜悦，————然而上帝是爱，并且对于我，上帝继续是爱；因为，在现世性中，上帝和我无法一同说话，我们没有任何共同语言。也许在我们的时代里，会有某个人是足够地傻，对“那伟大的”有着足够的强烈的羡慕，以至于想要让他自己和我都去以为，如果我真的做了这事的话，那么我就会是做了比亚伯拉罕所做的事情还要更伟大的事情；因为我巨大无比的放弃[38]比亚伯拉罕的短浅心眼要远远地更具理想和诗意。然而这却是最大的非真相；因为我巨大无比的放弃是信仰的代用物。这样，除了为找到我自己并且重新在我自身中得以安息而进行的无限运动之外，我也做不了更多。这样，我也不会像亚伯拉罕爱以撒那样地爱以撒。对于作出这运动我是果断的，在人之常情上说，这一事实能够证明我的勇气；我尽我的全部灵魂爱他，这一点是前提条件，如果没有这一点，那么这一切就是一种恶行；然而我却不是像亚伯拉罕那样地爱，因为如果那样的话，那么我就会住手，甚至在最后一刻，但我并不会因此而在摩利亚山上迟到。另外，我通过我的行为败坏了整个故事，因为，如果我重新得到以撒，那么我就会处于尴尬之中。那对于亚伯拉罕是最容易的事情，对于我来说就会是很艰难，就是说，重新因以撒而感到欣喜！因为，如果一个人以自己的全部灵魂的无限性以自己的力量并且基于自己的责任[39]作出了这无限运动并且无法再做出更多，那么，这个人，他只在痛苦中保留住以撒。
但是，亚伯拉罕做什么呢？他既没有过早也没有过迟到达。他上路，他慢慢地沿路前行。在所有这时间里，他信着；他信着“上帝不会要求从他这里拿走以撒”，而他则在被要求牺牲以撒的时候愿意牺牲他。他依据于“那荒谬的[40]”而信着，因为人之常情的考虑在这里是无法谈的，这正是那荒谬的：那要求他做出这牺牲的上帝在下一瞬间会收回这要求。他登上山，甚至在刀子闪烁的瞬间，他仍然信着“上帝不会要求从他这里拿走以撒”。他当然是对这结果是感到惊讶的，但是，他通过一种双重运动达到了自己的初始状态，因此他比第一次更为欣喜地接受了以撒。让我们进一步继续。我们让以撒真正地被献祭掉。亚伯拉罕信仰着。他不相信自己什么时候在彼世会得到至福，而是相信自己将在这里在此世得到至福。上帝可以给他一个新的以撒，可以把那被献祭的人重新唤回复活。他依据于“那荒谬的”而信着；因为所有人之常情的考虑早就已经停止了。悲哀能够使一个人失去理智，这一点人们都明白，这一点也是够沉重的；有一种意志力量能够如此极端地顶风而上，以至于它拯救那理智，尽管这人变得有点怪怪的，这一点人们也明白；我没有意图去贬低这个；但是，“能够失去理智，并且因此也失去整个有限性（其经纪者就是理智），而依据于‘那荒谬的’又恰恰赢回这同一个有限性”，————这使得我的灵魂感到惊骇，然而，我并不因此就说这是什么不值一提的东西，因为恰恰相反，这是唯一的奇迹。在一般的情况下，人们认为，信仰所造就出的东西不是艺术作品，它是粗陋的工作，只属于那些天性更为笨拙的人们；然而事实却完全不是这样。信仰的辩证法是一切中最精美最卓越的，它有着一种崇高，我固然能够对之有所想象，然而却也没有更多可说。我能够借助于弹跳板来进行那种帮我进入无限性的弹跳，我的脊背就像是一个走绳索者[41]的脊背，在我的童年里被扭转过，因此，对于我来说这样的动作很容易做到：我能够一二三在生存之中倒立，但下一步我就不行了，因为“那神奇的”是我所做不到的，我只能对之感到惊讶。是的，如果亚伯拉罕在他让自己的腿跨上驴背的这一瞬间对自己说：现在以撒是失落了，我完全可以在这里家中献祭他，这与长途旅行到摩利亚山献祭没有两样；————如果是这样，那么我就不需要亚伯拉罕；然而我现在对他的名字鞠躬七次并且对他的作为鞠躬七十次[42]。就是说，他没有对自己这么说，我能够以此来证明他没有这么说：他因为接受以撒而喜悦，真正诚挚地喜悦，他无须任何准备，无须任何用来关注有限性及其喜悦的时间。如果在亚伯拉罕这里的情形不是如此的话，那么他也许是爱上帝的，但不是信上帝；因为，如果一个人爱上帝但没有信仰，那么这个人，他与自身发生关系，如果一个人信仰着地爱上帝，那么这个人，他与上帝发生关系。
在这一巅峰上，亚伯拉罕站着。在最后的阶段，他失去了视景，这最后的阶段是无限的放弃。他真正地继续向前并且进入信仰；因为所有这些关于信仰的扭曲性的描绘，可怜的缺乏热情的怠惰（它会想：目前没有什么急需，不值得在时间到来之前悲伤），可鄙的希望（它会说：人们无法知道那将要发生的事情，然而这却是可能的），————这些扭曲性的描绘属于生命之悲惨，那无限的放弃[43]已经对它们作出了无限的鄙视。
亚伯拉罕是我所无法理解的，在某种意义上，除了惊讶，我无法从他那里学到任何东西。如果一个人以为自己通过思考那个故事的结局可以使自己感动得去信仰，那么他就是在欺骗他自己，并且是在想要就信仰的最初运动来欺骗上帝；他是想要从悖论里吮吸出生命智慧来。也许某些人能够成功；因为在我们的时代并不停留在信仰上，并不停留在信仰的奇迹上，把水弄成葡萄酒[44]，这时代想要继续向前，它把葡萄酒弄成水。
站定在信仰上岂不是最好，每个人都想继续向前[45]岂不令人讨厌？在我们的时代，如果人们不想站定在“爱”之上（这一点被人们以各种方式宣示出来），那么人们到底想要去哪里呢？难道去进入那尘世的睿智、细小的算计，难道去进入可怜和悲惨，难道去进入所有那能够使得人的神圣起源[46]变得可疑的东西吗？人们站定在信仰上，那站着的人留心自己不跌倒[47]，难道这不是最好的吗；因为信仰的运动必须依据于那荒谬的不断地得以进行，不过要注意，是以这样的一种方式：你不丧失有限性，而是完全无疑地赢得它。就我而言，我当然能够描述信仰的各种运动，但我无法作出这些运动。如果一个人想要学着去作出游泳运动，那么他可以让自己挂在天花板下的吊带上，他无疑是在描述这些运动，但是他没有在游泳；以这样的方式，我能够描述信仰的运动，但是，如果我被抛出去扔在水里，那么，我确实是在游泳（因为我不属于那些涉水者[48]），但是，我作出其他各种运动，我作出无限性的各种运动，而与此同时，信仰做着相反的事情，它在作出了无限性的各种运动之后作着有限性的各种运动。那能够作出这些运动的人是幸运的，他做出那奇迹般的事情，我永远都不会疲倦于对他的景仰，不管他是亚伯拉罕还是亚伯拉罕家里的奴仆，不管他是一个哲学教授还是一个可怜的女佣，这对于我绝对是无所谓的，我只看着那些运动。但我也看着它们，不让自己受骗，不管是受自己还是受什么人的骗。人们很容易认出“无限放弃[49]”的那些骑士们，他们的步伐是翩然而勇武的。相反，那些身怀信仰之宝的人，则很容易欺骗人，因为他的外在与那种“无限放弃”和“信仰”都深刻鄙视的东西，亦即，与“尖矛市民性”，有着显著的相似。
我坦率地承认，我在我的实践之中不曾发现任何可靠的例子，虽然我不会因此而否定“每两个人中有一个人就可能是一个这样的例子”。然而我则多年来徒劳地探寻这样的例子。通常，人们周游世界去看各种河流山岭、新的星辰、花哨斑斓的鸟、畸形的鱼、可笑的人种，人们沉浸在那动物般的恍惚中凝视着生存，并且，认为看到了一些什么东西。这不是我所关心的东西。相反，如果我知道，在什么地方有着这样一个信仰之骑士，那么我将步行走去他那里；因为这一奇迹是绝对让我关注的。我不会在任何瞬间里让他脱离开我，在每分钟里我都会留意着他是怎样着手进行这些运动的；我会将我自己视作是在生活中得到了照料的人并且把我的时间分成“看着他”和“自己进行练习”两种，并且以这样一种方式来把所有我的时间都用在“崇敬他”之上。如上面所说，我不曾发现过任何这样的人，然而我却能够想象他。他就在这里。相识确定了，我被介绍给他。在我第一次将他抓入我的双眼的这一时刻，我在同一个“此刻”之中马上将他抛离我，我自己向后跳跃，合起我的双手并半出声地说：“主啊！是这个人吗？真的是他吗？他怎么看上去像个税吏呢！”然而，这确实是他。我向他靠得更近些，留意那最微小的运动，是否会有一个来自“那无限的”的小小的异质分数传讯[50]显现出来，一瞥、一个表情、一个手势、一丝忧伤、一道微笑，这些都能够在其自身与“那有限的”的异质性中泄露出“那无限的”。不！我从头到脚地审视他的形象，检查是否有一道这样的裂缝在让“那无限的”从这裂缝里窥视出来。他是完完全全地固实的。他的立足处？是强有力的，完全属于那有限性，没有什么精心打扮的在星期天下午到弗雷斯堡[51]的公民能够比他更为彻底地脚踏大地，他完全地属于世界，没有什么尖矛市民能够比他更多地属于这世界。在这个陌生而高雅的人身上你无法找到任何可用来辨别出那“无限性之骑士”的迹象。他在一切事情之中获得喜悦，他参与一切，并且，每次人们看见他参与那单个的事件，都会看见这参与有着一种持久性，————一个尘俗的人，如果其灵魂被这一类单个事件吸引住，就会有这种持久性作为标志。他做出自己该做的作为。于是，如果人们看见他，人们就会以为他是一个在意大利式簿记[52]中迷失了灵魂的办事员，他就是那么地准确无误。他在星期天放假。他去教堂。没有天堂般的目光，也没有任何对于“那不可比的”的标志来泄露出他来；如果人们不认识他，那么要从其余的人群中把他分辨出来是一件不可能的事情；因为，他唱赞美诗的嘹亮有力的声音至多只证明了他有很好的胸腔。下午他去森林。他为自己所见的一切感到欣喜，密集的人群、那些新的公共马车、松德海湾[53]；如果你在海滩路[54]上遇上他，你会以为他是一个放纵自己的店主，他就是恰恰以这样的方式得以欢悦；因为他不是诗人，并且我试图想在他身上侦探出那诗歌的不可比性[55]，那是徒劳。傍晚临近，他回家，他的步伐不悔不倦就像邮递员的步子。在路上他想着，在他回到家的时候，他的妻子肯定为他准备好了一顿小小的热餐，比如说一个夹带蔬菜的炸羊头。如果他遇上一个谈得来的人，那么他会一直走到东门继续不断地带着一个餐馆老板所具的激情与他谈论这道餐。碰巧他没有四个斯基令[56]，但他仍然完完全全地相信，他妻子为他准备好了这美味的晚餐。如果她为他做好了这晚餐，那么，看他吃饭，对于高雅的人们就是一种令人羡慕的景观，而对于普通人则是一种令人兴奋的景观；因为他的胃口好过以扫[57]。他的妻子没有做这晚餐，够奇怪的，他完全没有两样。在路上，他经过一个建筑工地，他碰上另一个人。他们交谈了一会儿，他一转眼就弄出一幢房子，他把自己的全部力量都投入在这建筑中。那陌生人带着这样的想法离开他：这肯定是个资本家；而我所景仰的骑士则想：是啊，如果这就是问题的关键的话，我能够很容易得到这个。他躺在一扇打开的窗户里，观察着他所居住的那广场；所有发生的一切，一只老鼠钻在水道石板下跑，小孩子们嬉戏着，所有这一切都让他关注，带着生存中的宁静，就仿佛他是一个十六岁的女孩。然而他却不是天才；因为我试图从他身上刺探侦查出天才的不可比性[58]，那是徒劳。他在晚上抽烟斗；如果你看见他的话，你会发誓说，你面前所站的是个食品杂货店老板在黄昏暮色里过着自己单调的日子。他无忧无虑地顺其自然，就仿佛他是一个不负责任的浪荡子，然而他却以最贵的价钱购买下他所生活的每一个瞬间、这舒适的时光[59]；因为他所做的事情无一不是依据于“那荒谬的”。然而，然而，是啊，我会为此暴怒，如果不是为了别的原因，那么哪怕是因为羡慕嫉妒，我也会暴怒；然而这个人作出了并且在每一瞬间里正在作出无限性之运动。他在那无限的放弃之中清空了生存的深刻忧伤，他认识无限性的至福，他隐约地感觉到了“放弃一个人在这个世界上所最爱的一切东西”的痛苦，但有限性对他来说就像与那不曾认识到过任何更高的事物的人完全一样地有着美好的味道，因为，他的“在有限性中的继续停留”没有一种怯懦紧张的训练所留下的任何痕迹，而他却有着这一安全性去欣悦于这有限性，仿佛它是一切之中最确定的东西。然而，然而他所制造出的这全部的尘俗形象是一个依据于“那荒谬的”的新受造物[60]。他无限地放弃了一切，而这时他依据于“那荒谬的”又重新去抓住一切。他不断地作出无限性的运动，但是他带着一种这样的正确性和确定性来做这事，以至于他不断地得出那有限性，并且人们不会在任何一分一秒中隐约感觉到任何别的东西。对于一个舞蹈家来说最艰难的任务会是：以这样一种方式跳跃进一种特定的姿势，————他没有在一分一秒中是在抓向那姿势，而是在跳跃本身中处于这一姿势[61]。也许没有任何舞蹈家能够做到这个，————这是那个骑士所做的。人众在世俗的悲哀和喜悦之中迷失地生活着，这些人是不参与进舞蹈的围坐观看者。无限性的骑士们是舞蹈家并且有着崇高。他们使得运动向上，并且重新落下，并且，这也是一种绝非不幸的娱乐，并且，让人看着绝非不美。但每次他们落下，他们无法马上作出这姿势，他们犹疑蹒跚一瞬间，并且，这一蹒跚显示出他们毕竟是这个世界里的异乡人。这蹒跚多多少少引人注目，考虑到他们有着这技艺，而即使是这些骑士中最有技艺的也无法隐藏掉这蹒跚。人们无需在空中看他们，而只需在他们正落地和刚落地的瞬间看他们，————并且人们认得出他们。但是，能够以这样的方式落下，在同一秒中看上去就仿佛一个人在站着和走着，把生活中的跳跃转化为行走，在那单调的徒步的动作之中绝对地表达出那卓越升华的东西[62]，————这只有那个骑士能够做得到，————这是那唯一的奇迹。
然而，这一奇迹能够很容易起到欺骗作用，因此我想在一个特定的事例中描述这些运动，这一事例能够阐明这些运动与现实的关系；因为一切所围绕的就是这一点。一个小伙子爱上一个公主，他的生命的所有内容就在这爱情之中，然而关系却是一个这样的关系：这爱不可能被实现，不可能从理想[63]被转化为实在[64][65]。有限性的奴隶，生命沼泽里的那些蛙自然会叫喊：一场这样的爱情是一种痴愚，富有的酿酒寡妇是一个完全良好而坚实的对象。让他们在沼泽里不受打扰地呱呱发牢骚吧。无限放弃之骑士不会这么做，他不放弃爱，哪怕以全世界的荣耀来交换也无法使他放弃这爱。他不是傻瓜。首先，他自己很明确，这爱对于他真的是生命的内容，而他的灵魂则过于健康和过于骄傲而不可能去在迷醉之中浪费哪怕一小点。他不怯懦，他不惧怕去让这爱潜入他最隐秘的深处、他的各种最孤僻的想法，他不惧怕去让这爱蜿蜒于他的意识中的每一条韧带周围的无数曲线之中，————如果这爱是不幸的，那么他永远也不可能让自己从之中挣脱出来。通过让这爱彻底震颤他的每一根神经，他感觉到一种至福的快感，而他的灵魂则像那喝干毒杯[66]并感觉到毒汁是怎样渗透进每一滴血滴的人那样庄严，————因为这一瞬间是生和死。这样，在他把全部的爱吮吸进自身并且让自己沉浸于之中的时候，这时他不缺乏勇气去尝试一切并进行所有各种冒险。他综观生命的各种关系，他召集起那些迅速的思绪，它们就像老练的鸽子一样地留意着他挥动指挥棒对它们发出的每一个信号，它们向四面八方疾冲出去。但是，在它们全都回归的时候，它们全都像是悲哀之信使并向他解说：这是不可能的；于是他变得静默，他告别它们，他一个人留下，然后，他进行那运动。如果我这里所说的东西会有什么意义的话，那么，这里关键就是：那运动正常地发生[67][68]。于是，那骑士首先要有力量去把整个生命的内容和现实的意义集中在唯一的一个愿望里。如果一个人缺少这种“集中”，这种凝聚性，那么他的灵魂从一开始就被分散在了各种各样的东西中，这样，他就永远都无法作出那运动，在生活中他会像那些把自己的资本投到不同的证券中的资本家们那样聪明地处事，这样就能够失之东隅而收之桑榆，————简言之，这样他就不是骑士。其次那骑士要有力量去把整个思想运作的结果集中到一个意识活动中。如果他缺少这一凝聚性，那么他的灵魂从一开始就被分散在了各种各样的东西中，这样，他就永远都不会有时间去作出那运动，他会不断地为生活中的差事奔忙，永远也不会进入永恒；因为，即使是在他临近永恒的这一瞬间，他也会突然发现，他忘记了什么东西，为此他不得不回去。在下一瞬间，他会想，这仍然是可能的；这当然也很对，但是通过这样的考虑，一个人永远也不会去作出那运动，正相反，借助于它们，一个人只会在泥淖里越陷越深[69]。
于是，那骑士是作出运动的，但哪一种？他会忘记这一切，因为在这遗忘之中也有着一种集中？不！因为骑士不会自相矛盾，忘记整个生命的内容但却保持不变，这是一种自相矛盾。去变成另一个人，他觉得没有这种冲动，并且绝对不认为这是“那伟大的”。只有低级的品质才会忘记自己而去成为某种新的东西。以这样的方式，蝴蝶完全忘记了它曾是毛毛虫，也许它又能够完全忘记它曾是蝴蝶，如果它能够成为一条鱼[70]。更深刻的品质绝不会忘记自身并且绝不会成为别的不同于它们自身所是的东西。于是，那骑士是会回忆一切的；但这一回忆则恰恰是痛苦，而在无限放弃之中他却与生存和解了。对那个公主的爱对他来说成为了一种永恒的爱的表达，获得了一种宗教的特征，将自身神圣化为对于永恒存在物的爱，这永恒存在物固然是拒绝了对于这爱的实现，但却又在对于“这爱在一种永恒性之形式中的有限性”的永恒意识中又与他和解了，————这种永恒性之形式是任何现实都无法从他这里夺走的。痴愚者们和年轻人们谈论说，对于一个人一切都是可能的。这却是一个巨大的谬误。从精神上说一切都是可能的，但是在有限性的世界里有许多东西不是可能的。然而骑士却使得这“不可能的”成为可能：骑士放弃这“不可能的”，并且，借助于这放弃他在精神上表达这“不可能的”，而通过他对这“不可能的”作出精神性表达，他使得这“不可能的”成为可能。一种愿望想要将他推进现实，但却搁浅于“不可能性”，这愿望现在内向地弯曲，但正因此，这愿望没有失落掉，也没有被忘却。有时候唤醒回忆的是这愿望在他内心中的昏暗蠢动，有时候他自己唤醒它；因为他太骄傲而不愿意让那作为他的全部生命内容的东西成为一种飞逝的片刻的事情。他保持让这爱继续年轻，这爱随着他而在年龄与美丽上增长。相反，他无须任何有限性的机缘来促进这爱的成长。从他作出运动的那一瞬间起，那公主就已经失落掉了。他无须“看见爱人”等等情形中的这些爱欲的神经震颤，他也无须在有限的意义上不断地与她告别，因为他在永恒的意义上回忆她，并且，他很清楚地知道，那些爱着的人们，他们那么急切地再次在告别时相互最后一次相望，他们“那么急切”是对的，他们“认为这是最后一次”是对的；因为他们马上就会相互忘记。他明白了那深奥的秘密：在“爱另一个人”上，你也必须做到自给自足。他不再在有限的意义上去关心那公主在做些什么，而这恰恰证明了，他在无限的意义上作出了运动。在这里人们能够得到机会去看，在单个的人那里的运动到底是真的还是杜撰出来的。有这样的人，他也相信自己作出了那运动，但是，看，时间过去，公主做了别的事，比如说她和一个王子结婚了，这时，他的灵魂就失去了那“放弃”[71]的伸缩力。他通过这一点显示出，他没有正确地作出运动；因为如果一个人在无限的意义上作出了放弃，那么这个人就会自给自足。骑士不会取消自己的放弃，他保持让自己的爱永葆青春，就仿佛它仍然是处于恋爱的最初瞬间，他永远也不会让它脱离开自己，恰恰因为他在无限的意义上作出了运动。公主的所作所为不会打扰他，只有那些更低级的品质才会在别人身上有着他们自己的行为法则，才会让他们自己的行为前提处于他们自身之外。相反，如果那公主是一个志同道合者，那么，美丽的事情就会出现。于是她会将自己引介进那特定的骑士组织，————在这骑士组织里，一个人不是通过抽签表决而被吸收，每个有勇气自荐的人都是成员，这骑士组织通过“它对男女不作区分”来证明自身的不朽性。她也会保持让自己的爱年轻而健康，她也会让自己的苦恼消失，尽管她并非如同歌谣里所唱的“每晚都躺在她的主身旁[72]”。于是这两个人将在所有的永恒之中相互般配的，有着这样一种节奏匀称的先定的和谐[73]，这样，如果什么时候这样的一瞬间到来的话，一瞬间（他们在有限的意义上并不关注这一瞬间，因为他们会变老），这一瞬间允许在时间里为爱给出其表达，如果什么时候这一瞬间到来的话，那么，他们将能够恰恰在他们本该开始的地方开始————如果他们原本就曾结合了的话。那明白这一点的人，不管这人是男是女，这人永远都不会被欺骗，因为只有那些更为低级的品质才会自以为自己被欺骗。如果一个女孩不是这么骄傲的话，那么她就不会真正懂得去爱，但如果她是那样地骄傲的话，那么全世界的机智狡诈都无法欺骗她。
在无限放弃之中有着和平安宁；每一个人，如果他想要这么做，如果他不曾通过“不把自己当一回事”（这比“过于骄傲”更可怕）来降低自己的话，那么他就能够训练自己去作出这一运动，这一在自己的痛苦中与生存和解的运动。“无限放弃”是我们在古老民间传说中所谈及的那件衬衫。线是在泪水下纺成的、用泪水漂白，衬衫以泪水缝成，但它也比铁和钢更好地起到保护作用[74]。民间传说中不完美的地方是，第三个人能够做出这麻布。生活中的秘密是，每个人必须自己来缝制它，令人奇怪的地方是一个男人能够缝制它，完全就像一个女人缝制它。在“无限放弃”之中，在痛苦之中有着和平和安宁和安慰，这就是说，在这运动是正常地被作出的时候。如果我要把我在我小小的实践中所碰上的那各种各样误解、那些反转的姿态、那些不认真的运动全都考究一遍的话，那么，对于我来说，甚至要写一整本书都不难。人们在很小的程度上相信精神，但要作出这一运动恰恰就得依靠精神，在这方面我们得看，它到底是否出自一种残酷的必然性[75]的片面结果，这一残酷必然性越是高度地在场，我们就总是越该去怀疑“这运动到底是否正常”。如果一个人于是会认为这冷酷而无结果的必然性必须不得不在场，那么，他就可以因此说“任何人在自己真正死去之前都无法体验死亡”，————这让我感觉像一种粗糙的唯物主义。然而在我们的时代人们并不怎么关心“去作出纯粹的运动”的问题。如果一个要去学跳舞的人想说“在好几个世纪里一代又一代人学了舞步位置，现在到了我利用这之中的优势并且直接开始法国人舞蹈[76]的庄严时刻了”，那么人们无疑会笑话他；但是在精神的世界里人们会觉得这个说法是极其有道理的。教育是什么？我想那是一种让单个的人去完成贯通以便赶上自己的课程，而一个人如果不想完成贯通这课程的话，那么这课程不会对他有什么大帮助，尽管他是出生在最得到启蒙的时代。
无限放弃是信仰之前的最后一个阶段，这样，每一个不曾作出这一运动的人都没有信仰；因为只有在无限放弃之中我才会在我的无限有效性之中对我自己而言准备就绪，并且只有在这时才谈得上“依据于信仰去抓住生存”。
现在我们想让信仰的骑士出现在上面所谈的事例中。他做出与另一个骑士所做的完全相同的事，他在无限的意义上放弃了那作为他生命内容的爱，他在痛苦中得到和解；但这时奇迹发生了，他又作出一个运动，比任何东西都奇妙，因为他说：“我仍然相信，我得到她，就是说，依据于‘那荒谬的’，依据于‘对于上帝一切事情都是可能的[77]’。”“那荒谬的”不属于那些处于理智自身范围之中的各种差异[78]。它与“那不怎么可能的[79]”、“那未预料到的”、“那意想之外的”不是同一的。在骑士放弃的那一瞬间，他向自己确定了那不可能性————从人之常情上说，这是理智的结果，他有足够的能量去思考这结果。在无限性的意义上这则是可能的，就是说，通过对之的放弃，但这一占据[80]同时也是一个放弃，然而这一占据对于理智说起来绝不是荒谬；因为理智在这一断言上继续保持着自己的正确性：在有限性的世界里（在这里理智是统治者），这是并且继续是一种不可能性。信仰的骑士同样清楚地有着这一意识；这样，那唯一能够拯救他的，就是“那荒谬的”，而他是借助于信仰而把握住了这个“那荒谬的”。于是，他认识那不可能性而又在同一瞬间信着“那荒谬的”；因为，如果他不是以全部自己灵魂的激情并且出自全部内心地认识到这不可能性，但却自以为自己是有着信仰的话，那么他就是在欺骗他自己，而既然他根本就连无限放弃都没有达到，那么他的见证就是彻底没有归属的。
因此，信仰不是审美的感动，而是某种远远更高的东西，恰恰因为它在自己前面预设了那放弃，它不是心灵的直接驱使，而是生存之悖论。这样，在一个女孩面对着所有艰难仍然坚持确信自己的愿望肯定会实现，这一信念就根本不是信仰的，哪怕她是在基督教的父母的教养之下长大的并且在也许整整一年的时间里她一直去牧师那里聆听教诲。她是在所有自己的孩子气的天真性和无辜性之中确信，这一信念也使得她的品质变得崇高并给予她一种超自然的尺码以至于她作为身怀奇术者能够去唤动生存的各种有限力量，并且，甚至让石头哭泣[81]。而在另一方面，她在自己的仓皇中也同样完全既能够跑到希律王那里又能够跑到彼拉多那里[82]，并且用自己的祈祷来感动全世界。她的信念是那么地可爱，人们能够从她那里学到很多，但是有一样东西是人们无法从她那里学到的，人们学不到“去做出各种运动”；因为她的信念不敢在“放弃”的痛苦中用两眼直面那不可能性。
这样我能够认识到，要做出那放弃之无限运动需要有气力和精力和精神之自由；我也能够认识到：这一运动是能够被作出的。接下来的事情则让我惊讶，我的心在我的头脑里翻跟头；因为，在作出了那放弃之运动之后，现在，依据于“那荒谬的”去得到一切，让愿望完全无损地得以实现，这超越到了人的力量之外，这是一个奇迹。但这是我所能够认识到的：那年轻女孩的信念与信仰之坚定性相比只是轻率性，哪怕它认识到了那不可能性。每次我想作出这一运动，我都两眼发黑，在同一瞬间我绝对地景仰这个，并且在同一瞬间一种极大的恐惧抓住我的灵魂，因为，什么是“试探上帝”啊？然而这一运动却是信仰的运动，并且继续是信仰的运动，哪怕哲学为了弄乱概念而来让我们相信它[83]有着信仰，哪怕神学想要廉价销售掉它。
“去放弃”无需信仰，因为我在放弃中所赢得的，是我的永恒意识，并且这是一种纯哲学的运动，如果有这种需要，我想我是会去作出这种纯哲学运动的，并且我也能够训练自己去作这运动，因为，每次如果有什么有限性太过分地想要压过我的时候，我就用饥饿来逼自己，直到自己作出那运动；因为我的永恒意识是我对上帝的爱，对于我，它高于一切。“去放弃”无需信仰，但是“去得到那至少是大于我的永恒意识的东西”需要有信仰，因为后者是悖论。人们常常混淆各种运动。人们说，一个人需要有信仰才能放弃一切，甚至人们听得到更古怪的，一个人抱怨说，他失去了信仰，而在我们去看一下那标尺以便看一下它处在什么位置的时候，则够奇怪的，我们看见他只到达那个“他要去作出放弃之无限运动”的点上。通过这放弃[84]，我放弃一切，我是通过我自己来作出这一运动的，而如果我不作出它的话，那么，这就是因为我太怯懦和软弱并且没有热情，因为我没有感觉到那被分派给每个人的崇高尊严，————去做一个人自己的监察[85]，这要比去作整个罗马共和国的总监察远远更为高贵。我是通过我自己来作出这一运动的，因此，我所赢得的是我自己，在我的永恒意识中的、在对“我对于那永恒的存在者的爱”的至福契合中的我自己。通过信仰，我没有放弃什么东西，相反，我通过信仰得到一切，所谓那有信心像一粒芥菜种的人能够移山[86]，这里正在这种意义上说“通过信仰得到一切”。要去放弃整个现世性[87]以赢得永恒性，这需要一种纯粹人之常情的意义上的勇气；但是我赢得这永恒性，并且在所有永恒之中都不会放弃，这是一个自相矛盾；但是现在要依据于那荒谬的来抓住整个现世性，这则需要一个悖论性的谦卑的勇气，而这一勇气就是信仰的勇气。通过信仰，亚伯拉罕没有放弃以撒，相反，通过信仰，亚伯拉罕得到以撒。依据于“放弃”，那个富有的年轻人要将一切施舍掉[88]，但是在他这样做了的时候，信仰的骑士就会对他说：依据于那荒谬的，你将重新得到每一个白币[89]，你可以相信这个。这一说法对于前面的那个富有的年轻人绝不是无所谓的，因为，如果他是由于自己厌烦了财产而施舍掉自己的财产，那么他的放弃就没有什么价值了。
现世性、有限性，这是一切所围绕的中心。我能够通过自己的力量放弃一切，并且就这样在痛苦之中找到和平安宁，我能够承受一切，哪怕是那可怕的恶魔[90]，比令人骇然的骷髅死神[91]更恐怖，哪怕疯狂把小丑的杂色衣举到我眼前，并且，我明白它的表情：是我，我必须穿上它，我仍然能够拯救我的灵魂，如果“我对上帝的爱在我心中战胜”对于我比我尘俗中的幸福有着更大的意味。一个人在这一最后的瞬间仍然能够将自己的全部灵魂集中在一道对着天空的唯一的目光之中，所有美好的礼物都来自那里[92]，而这道目光，对于他和对于它所寻找的，是可理解的：他仍然忠实于自己的爱。然后他会安静地穿上这衣服。如果一个人的灵魂不具备这一罗曼蒂克，那么他就是出售了自己的灵魂，不管现在这售价是一个王国还是一块卑微的银币[93]。但是，借助于我自己的力量，我无法得到哪怕只是最少的一点点那属于有限性的东西；因为我不断地在把我的力量用在“去放弃一切”之上。借助于我自己的力量，我能够放弃公主，我不会成为一个嘟嘟囔囔的抱怨者，而是在我的痛苦之中找到喜悦、和平与安宁，但是我无法借助于我自己的力量重新得到她，因为我恰恰用了我的力量去放弃。但借助于信仰，那个奇妙的骑士说：借助于信仰，你将依据于那荒谬的而得到她。
看，这一运动是我所无法作出的。一旦我想要开始它，一切就反过来的，而我则逃回“放弃”的痛苦中。我能够在生活中游泳，但这一神秘的翱翔却是我无法作出的，因为我太重。以这样一种方式存在着，在每一个瞬间里都把“我对于生存的对立”表达为“与生存的最美丽和最安全的和谐”，这是我所做不到的。不过，得到公主必定是一件美好的事情，我在每一个瞬间这么说，并且，如果放弃之骑士不这么说，那么他就是一个欺骗者，他什么愿望都不曾有过，并且他在自己的痛苦之中没有使得这愿望保持青春。也许有的人会认为这样挺好，愿望不再有生机，痛苦之箭变钝，这样挺好；但这样的人绝不是骑士。一个独立自由的灵魂，如果他突然意识到这个，那么他就会蔑视自己并且从头开始，并且最重要的是，他不会允许自己的灵魂因自身而被欺骗。然而，得到公主必定是件美好的事情，并且，信仰之骑士是那唯一幸福的人，有限性之继承者，而放弃之骑士则是一个陌生人和外乡人[94]。于是，得到公主，幸福快乐地生活，日日夜夜和她在一起（因为这也是可以想象的：放弃之骑士能够得到公主，但他的灵魂却认识到了他们未来之幸福的不可能性），于是，依据于那荒谬的，每一瞬间都幸福快乐地生活，每一瞬间都看见利剑悬荡[95]在爱人的头上，但找到的却不是在放弃之痛苦中的安息，而是喜悦，依据于那荒谬的，————这是神奇的事情。那这样做的人，他是伟大的，那唯一的伟大者，对此的想法打动我的灵魂，————我的灵魂从不吝于去景仰“那伟大的”。
现在，如果我同时代的每一个不想要在信仰处停留的人真的都是一个领会了生活之恐怖的人，如果他真的是明白道布的话中所说的意思（道布说，在一个风雨交加的夜晚，在弹药库外，一个单独拿着上了膛的步枪站在自己的岗位上的士兵， 会有古怪的想法[96]）；现在，如果每一个不想要在信仰处停留的人真的都是一个有着灵魂的力量去理解“这愿望是一种不可能性”的想法并且由此而给予自己时间去与这一想法独处的人；如果每一个不想要在信仰处停留的人真的都是一个在痛苦中得到和解并且通过痛苦来和解的人，如果每一个不想要在信仰处停留的人真的都是一个在下一步（如果他不曾做出所有前面的事情，那么他就不用在信仰的问题上麻烦自己了）做出那神奇的事情、去依据于那荒谬的而把握整个生存，————那么，我所写的文字就是那由只能够作出放弃之运动的人中的最卑微者对这个时代的最高赞美辞。但是，为什么人们就不愿在信仰处停留呢，为什么我们有时候听见人们耻于承认自己有信仰？这是我所无法理解的。如果我在什么时候设法让自己有能力去作出这一运动，那么我将在未来乘坐四马拉的马车[97]。
真是这样吗，我在生活中所见的所有尖矛市民性（对于这种尖矛市民性我不是以我的言词而是以我的行为来审判），难道它真的不是它的表象所显示的东西，难道它是奇迹吗？这是可以想象的；因为那个信仰之英雄事实上与尖矛市民性有着显著的相似性；因为那个信仰之英雄根本不是反讽者或者幽默者，而是某种还要更高的。在我们的时代，人们老是谈论关于反讽和幽默，尤其是那些从不曾有能力在反讽和幽默中有所实践，但却倒是知道怎样去解释一切的人们，特别喜欢谈论这两样。我对于这两种激情并非完全陌生，比起在德语的和德语丹麦语对照的讲义中所收的相关文字，我对它们所知还稍稍更多些。因此我知道，这两种激情与信仰之激情是有着本质上的不同的。反讽和幽默也对自身进行反思，并且因此而属于“无限放弃”的领域，它们的伸缩力是在于：这个体与现实是无法共通的[98]。
最后的运动，信仰之悖论性运动，是我所无法作出的，不管这是义务还是什么别的，哪怕我其实是很希望我能够作出它，我无法作出这运动。是否一个人有权说自己能够作出这运动，必须是由这个人自己掂量；他在这方面是否能够达成一个和平协议，这是一个介于他和那作为“信仰之对象”的永恒存在者之间的事情。每个人所能够做的事情是，他能够作出那无限放弃之运动；而我就我自己而言则会毫不犹豫地宣称“每一个想要以为自己不能作出这运动的人都是怯懦的”。而信仰则是另一回事。但任何人都无权做的事情是：去让别人以为信仰是某种渺小的事情或者信仰是一种轻易的事情而在事实上它是最伟大的事情和最艰难的事情。
人们以另一种方式来理解关于亚伯拉罕的故事。人们赞美上帝的恩典，他重新把以撒赐予他，这一切只是一场考验。一场考验，这个词可以说出或多或少的一些事情，然而这一切就那么迅速地过去了，就像这个词被说出那么迅速。人们跨上一匹有翅膀的马[99]，在同一个此刻人们就在摩利亚山上，在同一个此刻人们看见公羊；人们忘记了亚伯拉罕只是骑着一头慢慢地在路上走的驴，忘记了他有三天的旅途，忘记了他需要一些时间来砍柴、绑上以撒以及磨刀。
然而人们还是赞美亚伯拉罕。那要讲演的人，他可以睡觉睡到他讲演之前的最后一刻钟，而听众则完全可能在演讲过程中睡着；因为一切都足够容易地进行着，在任何方面都没有什么麻烦。如果有一个患失眠症的人在场，那么他也许会回家，坐到一个角落里并且想：这全部就是一个瞬间的事情，你只等上一分钟，然后你就看见公羊，考验就过去了。如果那讲演者在这一状态中遇上他，那么我想，他会带着自己的全部尊严站出来说：“悲惨的人啊，你可以让你的灵魂在这样的痴愚中沉没；没有任何奇迹发生，整个生活就是一场考验。”随着那讲演者滔滔不绝地继续，他越来越激动，越来越为自己欣喜，而他通常在他谈论亚伯拉罕时绝不会感觉到有血疾冲向大脑，而现在他则感觉到血管是怎样在他的额头上涨突出来的。如果那罪人镇定而带着尊严地回答说：这可是你上一个星期天所谈论的东西呀；那么，他也许就会目瞪口呆得鼻子和嘴巴都掉下来。
要么让我们把亚伯拉罕划掉，要么让我们通过那作为他的生命意义的巨大悖论来学会去感受惊惶，这样我们就必须明白：我们时代，正如每一个时代，如果它是有着信仰的话，它就可以感到高兴。如果亚伯拉罕不是一个乌有，不是一个幻影，不是某种用来消磨时间的装饰品的话，这样，错误就永远不可能会是在于“罪人会想做同样的事”这一事实，问题的关键是好看到“亚伯拉罕所做的事情有多么伟大”，这样，这人才能够判定自己，他是否有使命和勇气去在这样的事情中受考验。在那讲演者的行为之中的可笑矛盾是：他自己把亚伯拉罕弄成了一种无足轻重，但却又想要禁止另一个人作出同样的行为。
那么人们是不是就不再敢谈论亚伯拉罕了？我觉得不是这样。如果我要谈论他，那么我首先会讲述那考验之痛苦。为了这个目的，我会像一条水蛭一样地把所有恐惧和艰难和苦恼都从一个父亲的苦难里吮吸出来，这样我就能够描述，亚伯拉罕在经受着所有这些苦难而仍然信仰着的同时，他所承受的痛苦是什么。我要提醒大家记住，旅行持续了三天，并且在第四天里也用掉了不少时间，是啊，这三天半的时间会变得无限地远远比那把我和亚伯拉罕分隔开的几千年时间更长。于是我要提醒大家记住，（这是我的看法），每一个人，在他开始进行这样的事情之前，他仍然还可以回头，并且可以在每一瞬间悔着地[100]转过身去。如果他做这事情，那么，我就不畏惧任何危险，我也不畏惧去唤醒人们想要去像亚伯拉罕那样地被考验的愿望。但是，如果一个人想要贩卖一个廉价版本的亚伯拉罕但却又禁止别人做同样的事情，这样的做法则就可笑了。
现在，我对于亚伯拉罕故事的意图是以疑难问题的形式来提取出故事之中的那辩证的东西，以便能看出：信仰是怎样巨大的一个悖论，一个能够“使得一次谋杀变成一种神圣的、令上帝欢悦的行为”的悖论，一个重新把以撒给予亚伯拉罕的悖论，任何思想都无法支配这悖论，因为信仰恰恰开始于思想的终止处。
问题一 是否存在一种对“那伦理的”的目的论的悬置[101]
“那伦理的”就其本身是“那普遍的”，并且作为那普遍的[102]，它对每一个人都是有效的，这一点从另一方面可以以这样的方式来表述：它在每一个瞬间都是有效的。它内在地立足于自身，任何它自身之外的东西都不能作为它的目的[103]，相反它自己是一切它之外的东西的目的[104]，并且如果“那伦理的”把这外在的东西吸收进自身，那么它就无法再继续行进下去。直接地被感官性和灵魂性地定性之后，单个的人是在“那普遍的”之中有着其目的[105]的单个人，并且这是他的伦理任务[106]，去不断地在这之中表达出自身，去取消自身的单个性以便成为那普遍的。一旦单个的人想要在自己的单个性之中让自己面对着“那普遍的”变得有效，那么他就是在行罪，并且只有通过承认这一点才能够重新与“那普遍的”和解。每一次，如果单个的人在他步入了“那普遍的”之后感觉到有一种“需要让自己作为单个的人变得有效”的冲动，那么他就是处在一种“宗教意义上的内心冲突”[107]之中，并且，只有通过悔着地[108]放弃“作为在‘那普遍的’之中的单个的人”的自身，他才能够花功夫把自身从这种内心冲突中解脱出来。如果这就是关于人及其生存所能说的最高的东西的话，那么，“那伦理的”就会有着与一个人的永恒至福相同的性质，————一个人的永恒至福在全部的永恒中并在每一瞬间都是这个人的目的[109]，因为，如果“那伦理的”是能够被放弃（就是说，被目的性地悬置掉）的话，既然它一旦被悬置它就马上被弃失了，那么这就会是一种矛盾的说法；相反在另一方面，那被悬置的东西没有被弃失掉，而是恰恰被保存在那作为其目的[110]的更高的东西中。
如果事情是这样的话，那么，在黑格尔在“善和良心”[111]之中让人仅仅被定性为“单个的人”的时候，他就是正确的了，他正确地把这一“已定性[112]”看作是一种“恶之道德形式[113]”（尤其可参看《法哲学》），而这“恶之道德形式”则将在“伦理性的东西[114]”的目的论之中被扬弃[115]，这样，如果单个的人继续留在这一阶段的话，那么他不是在行罪就是内心处于一种对信心的冲击[116]之中了[117]。相反，黑格尔不正确的地方则是去谈论了关于信仰，错在没有宏亮清晰地抗议这事实：亚伯拉罕作为信仰之父享尽荣华光耀，而他却本应作为一个杀人犯而遣返原籍驱逐出境[118]。
就是说，信仰是这一悖论：单个的人高于“那普遍的”，但注意，是以这样的方式，————运动重复其自身，这样，在他进入了“那普遍的”之后，他现在作为单个的人将自身隔绝为比“那普遍的”更高的。如果这不是信仰的话，那么亚伯拉罕就迷失，那样的话，信仰就永远都不曾会在这个世界上存在，恰恰因为它总是存在着。因为，如果那伦理的[119]，亦即，伦理性的东西[120]，是那最高的，并且，在人身上没有任何无法共通的东西[121]继续留下————除非这无法共通的东西是“那恶的”，亦即被表达在“那普遍的”之中的“那单个的”，那么，除了希腊哲学所曾有过的各种范畴以及通过一致性思维而从这些范畴推导出来的东西之外，人们就无需其他范畴了。这一点是黑格尔不应当有所隐瞒的，因为他毕竟曾得到过各种希腊学业。
我们并不少听见那些因缺乏对于学业的沉溺而沉溺于废话的人们这样说：在基督教的世界之上闪耀着一道光，而在异教世界之上则笼罩着一片黑暗。这种说法总是让我感觉很奇怪，因为，甚至我们时代的每一个高深莫测的思想家、每一个严肃认真的艺术家都借助于希腊民族的永恒青春来使自己变得年轻。这一说辞可以这样得到解释：人们不知道自己该说的东西是什么，但只知道自己该说一些什么东西。如果一个人说，异教世界没有信仰，这完全没问题，但是，如果一个人通过说这话而想说一些什么东西的话，那么，他就得多少搞清楚，关于信仰自己到底明白一些什么，因为否则的话他就重新陷进这一类废话之中。去解释整个生存，包括信仰，而同时却又没有关于“什么是信仰”的观念，这是很容易的，如果一个人在自己有着一个这样的解说时指望着受人景仰的话，那么他不用作出生活中最坏的打算；因为，正如布瓦鲁[122]所说，一个傻瓜总能够找得到一个更大的傻瓜来崇拜他[123]。
信仰恰恰就是这一悖论：单个的人作为单个的人高于“那普遍的”，有权以这样一种方式面对后者，不是从属于，而是优越于后者，但注意，是以这样的方式：这是那单个的人，在他作为单个的人从属于“那普遍的”之后，现在他通过“那普遍的”而成为了那“作为单个的人优越于那普遍的”的单个的人；单个的人作为单个的人站在一种与“那绝对的”的绝对关系之中。这一立场是无法进行中介的；因为所有中介[124]恰恰是依据于那普遍的而发生的；这是并且在所有的永恒之中继续是一个悖论，对于思想来说是无法进入的。然而信仰就是这一悖论，或者（这是那些我要请求读者在每一个点上都记在心里的演绎结果[125]，尽管在整体上看，对于我来说，要将它们写下来的话，那实在是太冗繁了），或者也许从来就不曾有信仰存在过，恰恰因为它一直总是在那里存在着，或者也就是，亚伯拉罕迷失了。
这一悖论对于单个的人很容易被与一种内心所遇的对信心的冲击[126]混淆起来，这一点当然没错，但是人们不应当因此就将之隐藏起来。许多人的整个个性就可能是如此，这悖论会让他们感觉到冒犯，这一点当然没错，但是人们不应当因此就将信仰弄成是某种别的东西以便能够拥有它，而其实倒是应当承认自己不具备它，而那些有着信仰的人则应当作出周全的考虑，设定出一些标志，这样人们就能够把悖论与对信心的冲击[127]区分开。
现在，关于亚伯拉罕的故事包含了一个这样的对于“那伦理的”的目的论的悬置[128]。世上不缺乏智敏的头脑和深刻的研考者，他们找到了各种与之的类比。他们的智慧在这样一种美丽的命题上跑出来，在根本上一切都完全一样。如果人们想要稍稍趋近一点看，那么，我就非常怀疑，人们在整个世界里能否找得到哪怕只一个类比（除了一个后来的例外而这例外证明不了任何东西），如果事情确实如此：亚伯拉罕代表信仰，并且这信仰通常在他的身上得到表述（他的生活不只是人所能够想象的最悖论性的生活，而是悖论得让人根本无法想象）。他依据于那荒谬的来作出行为；因为，他作为单个的人高于那普遍的，这恰恰就是那荒谬的。这一悖论是无法让人进行中介的；因为一旦他开始进行中介，那么他就得承认，他是处在一种信心的犹疑[129]之中，而如果事情是如此，那么他永远都不会去献祭以撒，或者如果他献祭了以撒的话，那么他必定会悔着地回转到“那普遍的”之中。依据于那荒谬的，他又重新获得以撒。因此亚伯拉罕在任何一个瞬间都不是一个悲剧的英雄，而是某种完全别的东西，要么是一个杀人者，要么是一个信仰者。那拯救悲剧英雄的中间定性[130]，是亚伯拉罕所不具备的。正因此，我能够理解一个悲剧英雄但却无法理解亚伯拉罕，尽管在某种疯狂的意义上我比所有别人更景仰他。
从伦理的意义上说，亚伯拉罕与以撒的关系很简单就是这个：父亲应当爱儿子更高过爱自己。然而那伦理的在自己的范围内有着各种不同的级别；我们将会看见，在这个故事中是不是有着某种这样的对于“那伦理的”的更高表达，能够从伦理上解释他的行为、能够从伦理上让他有权去悬置他对于儿子的伦理义务性，而不用因此而跑到“那伦理的”的目的论的领域之外。
如果一个事业深受整个民族的关注而这事业受到阻碍，如果一个这样的业绩因为受上天的忌恨而被停止，如果那发怒的神圣发送出一道嘲弄所有努力的死寂，如果占卜师完成了自己沉重的作为并且宣示“那神要求一个年轻女孩作为牺牲”[131]，那么，父亲就应当勇敢地作出这一牺牲。他应当慷慨地隐藏起自己的痛苦，哪怕他会希望自己是“那敢于哭泣的卑微男人”而不是一个必须以王者姿态行事的国王[132]。尽管痛苦孤独地钻进他的胸膛，他在他的人民中只有三个同知者[133]，然而不久全部人民都会是他的痛苦的同知者，但也是他的业绩的同知者，他为了全体人民的福祉要牺牲她，女儿，这年轻美好的女孩。哦，胸膛！哦，美丽的脸庞，金黄的头发（第687句[134]214）。女儿将以自己的泪水来打动他，父亲要把自己的脸转过去，但是英雄要举起刀子[135]。————在关于这事的消息到达了祖先的家乡时，希腊的美丽女孩因为热情而泛起红晕，如果女儿是新娘，那么那未婚夫不应当发怒，而是应当为参与那父亲的业绩而骄傲，因为比起那女孩属于自己的父亲，她更温情地属于他。
在那个在危急时刻拯救了以色列的勇敢士师在同一呼吸的间歇里以同样的许诺将上帝与自己绑定的时候，这时他将英勇地把那年轻女孩的欢呼、亲爱的女儿的欣悦转化成悲哀，而整个以色列将与她一同为她那处子的青春而哀伤[136]；但是每一个独立自由的男人应当明白，每一个果敢的女人都钦佩耶弗他，每一个以色列的少女都将希望像他的女儿作出行为；因为如果耶弗他通过自己的许诺得胜而他却不履行这诺言的话，一切又有什么用，难道这胜利不是又重新会被从这个民族这里拿走吗？
如果一个儿子忘记了自己的义务，如果国家把审判之剑交付给父亲，如果律法要求惩罚出自父亲之手，那么，这时父亲就应当英勇地忘记掉那有罪的是自己的儿子，他应当英勇地藏起自己的痛苦，但是在人民之中不会有任何一个人，甚至那儿子都不会，不去敬佩这父亲，并且，每一次罗马的律法被解说，人们都必须记住，许多人能够旁征博引地解说这些律法，但没有人能比布鲁图斯做得更漂亮[137]。
相反，如果阿伽门农在一阵顺风把舰队满帆地吹向其目的地的同时送出使者去领取伊菲革涅亚以便献祭她；如果耶弗他在没有以任何决定民族之命运的诺言锁定自己的情况下对女儿说：现在，去为你短暂的青春哀伤两个月吧，然后我将献祭你；如果布鲁图斯有着一个公正的儿子，但却仍然召唤那些侍从执法吏[138]来处决他，————那样的话，又有谁会理解他们呢？如果这三个人对“他们为什么这样做”的问题作出这样的回答说：“这是一场我们在之中接受测试的考验”，人们会对此做出更好的理解吗？
在阿伽门农、耶弗他、布鲁图斯在关键的瞬间英勇地战胜痛苦、英勇地丧失自己的所爱并且单纯地要在外在的意义上完成这作为，那么，任何世上的高贵灵魂都不可能不为他们的痛苦流下同情的眼泪，不可能不为他们的业绩流下景仰的眼泪。相反，如果这三个人在关键的瞬间对这使他们承受痛苦的英雄壮举给出一句小小的附加语说“但这并不会发生”，那么谁会理解他们呢？如果他们加上一句话来做解释：这是我们依据于那荒谬的所相信的，那么这时又有谁会更好地理解他们呢？因为，谁都能够很容易地理解这是荒谬的，但又有谁能够理解“一个人会去相信这个”呢？
悲剧的英雄和亚伯拉罕之间的差异是很清晰明了的。悲剧英雄仍然处在“那伦理的”的范围之内。他让一种对于“那伦理的”的表达在一种对于“那伦理的”的更高表达中拥有其目的[139]，他把父子或者父女间的伦理关系归减为一种“在其自身与社会伦理[140]之理念的关系中的有着自己的辩证法”的感情[141]。这样，我们在这里就无法谈论一种对“那伦理的”本身的目的论的悬置。
亚伯拉罕的情况则不同。他通过他的作为逾越了整个“那伦理的”，并且在之外有着一个更高的目的[142]，正是在与这一目的[143]的关系上，他悬置了“那伦理的”。我确是很想知道，人们将以怎样的方式把亚伯拉罕的作为放进与“那普遍的”的关系之中，而在“亚伯拉罕所做的事情”和“那普遍的”之间，除了这“亚伯拉罕逾越了‘那普遍的’”之外，人们是不是还能够找得到任何别的接触。亚伯拉罕这样做，这不是为了拯救一个民族、不是为了强调国家理念[144]，他这样做，不是为了去与发怒的诸神和解。如果我们所谈的是“神圣震怒”，那么他只是对亚伯拉罕发怒，亚伯拉罕的整个作为都与“那普遍的”没有关系，而只是一件纯粹的私事。因此，在悲剧英雄因其社会伦理的美德而伟大的同时，亚伯拉罕则因为一种纯粹个人的美德而伟大[145]。在亚伯拉罕的生命中，没有什么对于“那伦理的”的表达能够比“父亲应当爱儿子”更高。在“那社会伦理的”[146]的意义上所说的“那伦理的”[147]，在这里谈都不用谈。只要那普遍的是在场的，那么，这样一句话就会是秘密地存在于以撒的内心，就仿佛是隐藏在以撒的腰部[148]，并且在这时必定会用以撒的嘴叫喊出来：别这么做，你在毁灭一切。
那么亚伯拉罕为什么这么做呢？为了上帝的缘故，并且由此完全等同而为自己的缘故。他为上帝而这么做，因为上帝要求这一证明他的信仰的证据，他为他自己的缘故这么做，他能够给出证据。由此得出的统一在人们在前言里一直使用来标示这一关系的那句话里得到了完全正确的表达：这是一种考验[149]，一种试探[150]。一种试探，但这话是什么意思？那通常诱惑一个人的东西是那想要阻止他去履行自己的义务的东西，但在这里，这试探是“那伦理的”本身，它想要阻止他去遵行上帝的意志。但义务到底是什么呢？义务正是对上帝的意志的表达[151]。
在这里，要理解亚伯拉罕所必需一种新范畴在这里显现出来。一种这样的与神圣的关系是异教世界所陌生的。悲剧英雄不会步入任何与神圣的个人关系，但“那伦理的”是“那神圣的”，因此这之中的“那悖论的”能够在“那普遍的”之中得到中介调和。
亚伯拉罕是无法中介调和的，这一点也可以这样来表达：他不能说。一旦我说话，我就是在表达那普遍的，而如果我不这样做，那么就不会有人明白我。这样，一旦亚伯拉罕想要在那普遍的之中表达自己，那么他就得说，他的处境是一种“宗教意义上的内心冲突”[152]，因为对于在他所逾越的“那普遍的”的之上“那普遍的”，他没有更高的表达词[153]。
因此，在亚伯拉罕唤起我的景仰的同时，他也令我惊骇。如果一个人拒绝自身并且为了义务而将自己献祭出去，那么他就是在放弃“那有限的”来把握“那无限的”，他是有着足够的安全感的；那悲剧英雄为了更确定的东西而放弃那确定的东西，旁观者的目光安全地落在他身上。但是如果一个人为了把握某种更高的不是“那普遍的”的东西而放弃“那普遍的”，他在做什么呢？除了是一种“宗教意义上的内心冲突”[154]之外，难道这还可能会是什么别的东西吗？如果这是可能的，但那单个的人弄错了，什么会是对他的拯救呢？他承受那悲剧英雄的全部痛苦，他毁灭掉自己在这世界里的喜悦，他放弃一切，并且也许他在同一瞬间阻碍自己去进入那崇高的喜悦（这崇高的喜悦对于他是那么宝贵，以至于他会不惜一切代价地去购买）。他是旁观者所无法理解的，并且旁观者也无法让自己的目光安全地落在他身上。也许那信仰者所想要做的事是完全不可能办得到的，因为这事根本就是不可思议的。或者，如果这是办得到的，但如果那单个的人误解了神灵，那么什么会是对他的拯救呢？那悲剧的英雄，他需要泪水并且他要求泪水，这世上难道会有如此羡慕嫉妒的眼睛，如此枯涩，以至于它无法与阿伽门农一起痛哭？但是，难道世上会有如此迷途的灵魂，以至于他胆敢去为亚伯拉罕哭泣？悲剧英雄在一个特定的时刻完成自己的作为，但是，在随着时间的流逝，他所做的事并不比那最初的作为少一点意义，他去探访那痛苦的人，————那痛苦的人，其灵魂被悲哀包裹住，其胸膛在噎住的抽泣中无法呼吸，其思绪沉重地悬在身上不断地孕育着泪水；他出现在那痛苦的人面前，他消去悲伤之魔法，他解开束胸，他引发出泪水，这时那痛苦的人把自己的苦难忘记在了他的苦难中。人们无法为亚伯拉罕哭泣。人们带着一种神圣的恐怖感[155]靠近他就好像以色列靠近西乃山[156]。————摩利亚山的山巅伸向奥利斯平原之上的天空，而这个孤独的人登上摩利亚山，这样，如果这个孤独的人，如果他不是一个在深渊之上安全地走过的梦游者，而与此同时那站在山脚下向上看着他的人则因为恐惧、因为恭敬和惊惶而颤抖着甚至不敢叫唤他，如果他自己心灵失常，如果他搞错了！————谢谢！再次谢谢！如果有一个人为那受到生活之悲伤袭击并且被剥得赤裸裸地留在地上的人送上这一表达词，这一可让那赤裸的受袭者用来隐藏自己的悲惨的言词之叶[157]，感谢这个人；感谢你，伟大的莎士比亚[158]，你这个能够说一切，一切，一切如其所是，————然而，为什么你从不曾说出过这一剧痛？也许你将它保留给你自己？就像被爱者，一个人根本无法忍受世界提及自己所爱的人的名字；因为诗人以一个他所无法说出的小小的秘密为代价买下这一“言辞的权力”去说出所有别人的沉重秘密，一个诗人不是一个使徒，他只是借助于魔鬼的权力来驱赶魔鬼[159]。
但是，如果现在“那伦理的”以这样一种方式出于某种特定目的的需要而被悬置了，那么，这个单个的人，“那伦理的”在他这里被悬置，那么他现在又将怎样地存在呢？他作为那对立于“那普遍的”的单个的人而存在。那么，他行罪吗？因为在理念上看这是罪的形式，我们可以以这样一种方式看：尽管小孩子不是在行罪，因为这小孩就其自身并未意识到自己的存在，那么其存在在理念上看就是罪[160]，并且“那伦理的”在每一瞬间都在对之提出伦理要求。如果一个人想要否认这一形式以“它不是罪”的方式重复，那么对亚伯拉罕的判决就已经被作出了。那么，亚伯拉罕以怎样的方式存在呢？他信仰着。这就是悖论，因为这悖论他停留在尖端上，他无法向任何其他人说清楚这悖论，因为这悖论是：他作为一个单个的人将自身设定在一个与“那绝对的”的绝对关系之中。他有权这样做吗？他这样做的权利又再次是“那悖论性的”，因为，如果他有权这样做，那么他不是依据于“作为某种普遍的东西”，而是依据于“作为单个的人”而有权这样做。
那么，那单个的人又怎样让自己确定“自己是有权这样做”的呢？要把整个生存的水准和国家的理念或者社会的理念拉平，这很容易。如果一个人这样做了，那么他也就很容易去进行中介调和；因为那样的话，他根本不会到达 “那作为单个的人的单个的人高于那普遍的”这一悖论，作为对之的特征性描述，我也可以用毕达哥拉斯的句子来表述：奇数比偶数更完美[161]。如果人们在我们的时代听见在一个悖论方向上的回答的话，那么这回答听上去肯定是这样的：你根据结果[162]来对之做判断。一个英雄成为了他所在时代的大逆不道[163]，因为这时代意识到他是一个无法让人理解的悖论；这英雄兴致满怀地对这同时代的人喊道：“结果肯定会证明我是有权这样做的。”在我们的时代人们更少听得见这样的叫喊；因为，正如它不生产英雄，这是它的瑕疵，它也有它好的地方，它也就生产很少歪曲性的拙劣模仿。这样，如果人们在我们的时代听见这样的话：“我们应当根据结果来判断这个”，那么，人们马上就会知道自己有幸与之谈话的是什么人。那以这样的方式说话的人们是一个人口众多的部落，我以一个集体名字将之称为“大学助教们”[164]。他们在他们的思想中保险地活在生存中，他们在一个组织完善的国家里有着一个固定的职位和确定的前景，在他们自己和生存的震颤之间，他们有许多个百年，或者也许甚至许多个千年，他们不怕这样的事情会被重复，还有，警察和报刊会怎么说？他们在生活中的作为就是去审判那些伟大的人们，并且是根据结果来审判他们。一种这样的针对“那伟大的”的行为泄露出一种傲慢和可怜的古怪混合，傲慢，因为一个人认为自己有着这样的使命去审判，可怜，因为一个人没有感觉到自己的生命其实与那些伟大的人们的生活丝毫没有任何关联。任何一个人，只要他是稍稍有点出自更高的思维方式[165]，他就不会变成一个完全冷漠而黏糊的软体动物，在他趋近“那伟大的”的时候，这一事实绝不会跑出他的思维：自从世界被造出来，习俗就一直是如此，————“结果”出现在最后，并且，一个人如果他真的要从“那伟大的”那里学到些什么，他恰恰就必须留意那“开始”。如果那要作出行为的人想要根据结果来审判自己的话，那么他永远都无法开始自己的行为。即使那结果能够让全世界快乐，但它却无法帮助那英雄；因为要到一切都过去之后，他才知道那结果，这样一来，他也就成不了英雄，而一个人是英雄，因为他开始了自己的行为。
另外，“结果”（鉴于这是对于无限的问题的有限性的回答）在其自身的辩证法中是与“英雄之存在”完全非同种的[166]。或者，那结果是亚伯拉罕通过一个奇迹重新获得以撒，难道这就能够证明亚伯拉罕有权作为单个的人来与“那普遍的”发生关系？如果亚伯拉罕在事实上已经献祭了以撒的话，难道因此他就会只能在较低的程度上“有权”了吗？
但那“结果”是人们所好奇的，就像人们对一本书的结果感到好奇；恐惧、困苦、悖论，人们对这些不想有任何所知。人们审美地与“结果”调情；它可以像彩票的奖金一样出乎意料、一样容易地到来；而在人们听到了结果之后，人们也就得到了启迪。然而任何在监中服劳役的教堂抢劫犯也都无法比得上那以这种方式来劫掠“那神圣的”的人，如此卑劣的罪犯；然而那以三十块银钱出卖了自己的主的犹大[167]也不比那以这样的方式出卖“那伟大的”的人更卑鄙。
［这是我的灵魂所反对的做法：不具人情地讨论那伟大的、让它在极大的距离之中以一种不确定的形象显现出来，让它作为伟大的东西但却不让之中的人情的东西显现出来而使得它终究不再是伟大的东西；因为那使得我伟大的，不是那发生在我身上的事情，而是我所做的事情，无疑没有人会认为一个人变得伟大是因为他赢得了彩票的巨额奖金。即使一个人是出生在卑微的境况中，［我也要求他，他不应当如此不具人情地对待自己，以至于使得自己在想象国王的城堡的时候，只能够是在一定的距离之外不确定地梦想着它的宏伟，并且在同时既使之崇高又使之无效（因为他是在以一种低劣的方式对之进行崇高化）；］我要求他在足够高的程度上作为人而带着信心和尊严出场，在这里也是如此。他不应当在足够高的程度上作为非人而想要粗鲁无礼地去冒犯一切，想要直接从街上冲进国王的大厅，这样一来他所失去的东西不仅仅是国王；相反他应当带着欢欣而充满信心的热情（正是这热情使得他心胸磊落）在对每一条端庄礼仪守则的观察中找到一种喜悦。这只是一幅图像；因为这之中的差异只是对于精神之距离的极其不完美的表达。我要求每一个人都不要去太不具人情地想象自己以至于使得自己不敢走进那些不仅仅是“关于那些被拣选者们的记忆”所居住而且也是“那些被拣选者们”自己所居住的宫殿。他不应当粗鲁无礼地闯挤向前强行让他们接受他的亲戚关系；他应当在每次他向他们鞠躬的时候感到至福极乐，但他必须落落大方有着自信并且至少总是不至于像一个勤杂女工；因为，如果他想让自己不及一个女工的话，那么他就永远都进不去。并且，那将帮助他的，恰恰正是恐惧和困苦，那些伟大的人们就是在这恐惧困苦之中受测试的，因为否则的话，这些人（如果他自己有一点力量的话）只会唤醒他公正的羡慕和嫉妒。那只能通过距离来显得伟大的东西，那被人们借助于空洞无物的言辞弄成伟大的东西，这些东西得由一个人自己去消灭。
世上又有谁是像那受到恩典的女人那么伟大，上帝的母亲，圣女马利亚？然而，人们又怎么谈论她呢？说她是那女人中受恩典的[168]，这并不使得她伟大，而如果事情发生得并不是那么奇怪，以至于那些听的人们就像那讲的人一样地不具人情，那么每一个年轻的女孩无疑都可以问：为什么我就没有成为那受恩典的人呢？而如果我没有别的话可说，那么我就根本不应当把这样的问题作为愚蠢的问题来拒绝；因为，面对好处，抽象地看，每一个人权利平等。人们省去困苦、恐惧、悖论不谈。我的想法是纯粹的，不管任何人有什么想法，而那能够这样想的人，他的想法当然会变得纯粹，如果不是这样的话，那么他也会有那可怕的东西等着他，因为，如果一个人曾有一次让这些图像出现了，那么他就无法再清除掉它们，而如果他对它们行罪的话，那么，它们就会带着静止的怒火进行可怕的报复，要比十个恶狠狠的评论家的大声叫嚣更可怕。固然，马利亚以奇迹的方式生下孩子，但这却是以女人的方式[169]发生在她身上的，这一时间是恐惧的时间，是困苦的时间，是悖论的时间。固然天使是一个服务着的精灵，但他不是一个有着服务意愿的精灵，他不会去以色列那些其他年轻女孩那里说：不要鄙视马利亚，发生在她身上的是非同寻常的事情。天使只是到马利亚这里[170]，并且没有人理解她。然而又有怎样的女人像马利亚这样受到羞辱呢，难道事情不是真的这样，如果上帝祝福一个人，那么他在呼吸的同一刻里也诅咒这个人[171]？这是精灵对马利亚的解说，她绝不是，（说这事让我心里反感，但更让我厌烦的是，人们轻率而轻佻地以这样一种方式来理解她），她绝不是一个夸耀着逗弄圣婴的女士。另外，她还说：我是主的侍女[172]，于是她是伟大的，并且我想，这就不难解释，为什么她成为上帝的母亲。她无需任何世俗的景仰，正如亚伯拉罕无需泪水，因为她不是女英雄，而他不是英雄，但是，如果他们被免除了困苦、痛楚和悖论的话，他们永远也无法比这两者更伟大，但是通过这些，他们变得更伟大。
在诗人这样做的时候，这是伟大的，在他把他的悲剧英雄置于人们的景仰之中时，这时诗人敢去说：为这悲剧英雄哭泣，因为这是他所应得的；因为，有资格去得到那有资格流泪者们的泪水，这是伟大的；那诗人敢把人众约束住，敢去惩戒那些人，以至于每个人都自己去考验自己是否有足够的尊严配去为英雄哭泣（因为哭丧虫们的废水是对那神圣的东西的贬格），这是伟大的。————然而，比所有这一切更伟大的是：信仰的骑士甚至敢于对那想要为他哭泣的高贵的人说：不要为我哭泣，而去为你自己哭泣[173]。
人们被打动，人们追寻回溯到那些美丽的时代，甜美温馨的思念人们引向愿望的目标，去看基督在神所应许的土地上漫行。人们忘记恐惧、困苦、悖论。“不出错”是那么容易的一件事吗？这个走在那些其他人中间的人，他是上帝，难道这不是可怕的事情？和他坐在同一张桌前，难道这不是可怕的事情？“去成为一个使徒” 是那么容易的一件事吗？但是结果[174]，18世纪，它是有所帮助的，它帮助去弄出这一人们用来欺骗自己和别人的卑劣骗局。我觉得自己没有勇气去希望去成为这样一些事件的同时代人，但因此我不会严厉地去审判那些犯错的人们，不会去鄙视那些看见了正确事物的人。
然而，我还是回到亚伯拉罕。在“结果”出现之前，要么亚伯拉罕在每一分钟都是一个杀人犯，要么我们就坚持那高于所有“中介”[175]的悖论。
这样，亚伯拉罕的故事包含了一种对“那伦理的”的目的论的悬置。他是作为单个的人而变得比“那普遍的”更高。这是一个无法被中介调和的悖论。关于“他是怎样进入到这悖论里的”是无法解释的，正如关于“他是怎样留在这悖论里的”也是无法解释的。如果亚伯拉罕的情形不是如此，那么他就根本不是一个悲剧英雄，而是一个杀人犯。想要继续称呼他为信仰之父，对除了关心言词之外不关心其他东西的人们谈论这个，这做法是思想上的轻率。通过自己的力量，一个人能够成为悲剧英雄，但无法成为信仰之骑士。在一个人走上那悲剧英雄的在某种意义上是沉重的道路时，这时会有很多人能够为他给出忠告；那要走信仰的狭窄之路的人，没有人能够给他忠告，没有人明白他。信仰是一种奇迹，但却没有任何人是被排斥在它之外的；因为，如果我们说有一样东西，所有各种不同的人生在它之中都是相同的，那么我们所说的这东西就是激情，在激情之中所有人生都相同[176][177]，而信仰是激情。
问题二 是否存在一种对上帝的绝对义务
那伦理的是那普遍的，并且就其本身又是那神圣的。因此一个人有权说，每一种义务在根本上是对上帝的义务；但是如果一个人不能说更多，那么他就是另外在说：实际上我没有任何对上帝的义务。义务是通过被回溯到上帝而成为义务，但是在义务本身之中我并不进入与上帝的关系。这样，“爱自己的邻人”是义务。它因这一事实而是义务：它被回溯到上帝；但是在这义务之中我并不进入与上帝的关系，而是进入与那我所爱的邻人的关系。如果我在这关联上说，“爱上帝”是我的义务，那么我其实只是在说一句同语重复的陈述，因为在这里“上帝”在一种完全抽象的意义上被理解为“那神圣的”亦即“那普遍的”亦即“义务”。人类的整个存在于是就在自身之中完全地把自身打磨成球形，而“那伦理的”在同时既是那限定的边界又是那填充的内容。上帝是一个无形的消失着的点，一个无力的想法，他的权力只是在“那伦理的”之中，而在这里，“那伦理的”充实着存在。以任何方式说，如果有人突然会想到要在任何一种不同于上面所说及的意义上去爱上帝的话，那么他就是夸张了自己的热情，他在爱一个幽灵，————如果这幽灵有足够的力气而能够说话，那么它就会对他说：我不要求你的爱，待在你自己所属的地方吧。如果一个人会想到要以别的方式去爱上帝的话，那么，这爱就变得像卢梭所谈论的那种爱那样可疑————一个人以这样的爱去爱那些卡菲尔人异教徒而不是爱自己的邻居[178]。
现在，如果这里所阐述的东西是正确的话，如果在一个人的生命中没有任何无法共通的东西[179]，而那存在着的无法共通的东西只是那种通过一种不招致任何后果的偶然事件而出现的，只要“存在”是在理念之下被考虑，那么，黑格尔就是对的；但他不对的地方是去谈论信仰或者去允许将亚伯拉罕看作是信仰之父；因为他在后一情形中对亚伯拉罕和对信仰都作出了判决。在黑格尔的哲学中，那外在的（外化）[180]高于那内在的[181]。这一点常常通过一个例子来阐明。小孩子是那内在的[182]，成年人是那外在的[183]；因此，那小孩子恰恰就是通过“那外在的”而被定性，而反过来成年人作为那外在的[184]则恰恰通过那内在的[185]而被定性[186]；相反，信仰是这个悖论：内在性高于外在性，或者如果我们再次提一下前文中的一个表述的话：奇数高于偶数。
在对生命所作的伦理性的观察之下，这就是单个的人的任务：把自己的内在性[187]的定性剥去，并且将之表达在一种外在的东西之中。每次那单个的人在那里退缩的时候，每次他想要自持不前或者再次滑落进内在性对情感、心境等的定性的时候，这时他就在行罪了，这时他就处在了一种信心的犹疑[188]之中。信仰的悖论是这个：有一种内在性，它对于那外在的是无法共通的[189]，一种内在性，请注意，它并不同一于前面的那种，而是一种新的内在性。这一点不可以被忽视。新的哲学允许自己马上就用“那直接的”来代替“信仰”[190]。如果人们这样做的话，那么去否认“信仰在所有时代都存在”就是可笑的。以这样的方式，信仰现在就非常简单地与感情、心境、嗜好、气郁状态[191]等做伴了。从这个角度看，哲学说，一个人不应当停留在那里，这说法是对的。但是没有什么东西能够为哲学对这一措辞的使用给出合理依据。在信仰之前有着一种无限性之运动，只有这样，在突然中[192]，信仰才依据于“那荒谬的”而登场。这一点无疑是我无须为此而声称“我有信仰”就能够理解的。如果信仰只是那哲学所描述的信仰所是，那么，苏格拉底就已经“继续向前”[193]了，远远地向前，而不是反过来的情形，他尚未到达它。他在智性上作出了无限性之运动。他的无知性[194]是无限放弃。这一任务已经是一个与人的力量相符的任务了，尽管在我们时代里人们贬低它；但只有等到它被完成的时候，只有等到单个的人在“那无限的”之中清空了他自己的时候，只有在这时，“信仰能够绽放出来”的这一个点才真正是到达了。
信仰的悖论是这个：单个的人比“那普遍的”更高，单个的人（提醒大家回想一下一个现在很少被人提及的教义学上的区分）是通过自己与“那绝对的”的关系来决定自己与“那普遍的”的关系，而不是通过自己与“那普遍的”的关系来决定自己与“那绝对的”的关系。这悖论也可以以这样的方式来表述：一种对于上帝的绝对义务是存在的，因为单个的人在这一义务关系中作为单个的人使自己绝对地与“那绝对的”发生关系。这样，如果在这关联中这叫作“爱上帝是义务”，那么，通过这句话，这里说出了某种不同于前面的文字里所说的东西；因为如果这一义务是绝对的，那么，“那伦理的”就被归减成了“那相对的”。由此却并不推导出这样的结果————“那伦理的要被废除掉”，相反，“那伦理的”得到了一个完全不同的表达，悖论性的表达，这样一来，比如说，“对上帝的爱”能够导致信仰之骑士去赋予“自己对邻人的爱”一种与“按伦理的说法是义务”的东西完全相反的表达。
如果事情不是如此，那么，信仰在存在之中就没有自己的位置，那么，信仰就是一种在宗教意义上的内心冲突[195]，并且亚伯拉罕迷失了，因为他向这信仰屈服了。
这一悖论是无法被中介调和的；因为它恰恰是立足在“单个的人只是单个的人”这一点上。一旦这单个的人想要在“那普遍的”之中表达自己的绝对义务，想要在之中让自己意识到这义务，他就会认识到自己是处这种“宗教意义上的内心冲突”[196]之中。并且，如果在事实上他对之作出抵抗，他就履行不了那所谓的绝对义务，如果他不履行义务，那么他就是在行罪，哪怕他的作为在事实上[197]成为了那“是他的绝对义务”的作为。这样，亚伯拉罕会怎么做？如果他想要对另一个人说：我爱以撒高于爱世上的一切，因此献祭他对于我是一件那么沉重的事情；然后肯定会有另一个人摇着头说：那你为什么献祭他；或者如果这另一个人是一个精明的家伙，那么他无疑还会看出亚伯拉罕公开了自己的感情，而这感情则处在与他的作为的极其鲜明的矛盾之中。
在关于亚伯拉罕的故事中，我们发现一个这样的悖论。他与以撒的关系在伦理上说是这个：父亲应当爱儿子。这一伦理关系被归减为“相对的关系”，对立于那与上帝的“绝对的关系”。对于“为什么”这个问题，除了说这是一场考验、一次试探之外，亚伯拉罕没有任何别的回答，而这考验和试探，正如上面所提及的，是一种统一，一种“这是为了上帝的缘故和为了他自己的缘故”的统一。这两种定性在措辞用法上也相互对应。这样，如果你看见一个人做出什么不与“那普遍的”相符的事情，那么你会说，他这样做肯定不会是为上帝的缘故，并且以此来表述“他是为他自己的缘故而这样做”。信仰的悖论失去了那处于中间的东西，亦即，“那普遍的”。它在一方面有着对最高的自我中心论的表达（去做那可怕的事情，它为它自己的缘故而做）；另一方面则有着对那最绝对的自我奉献的表达，为上帝的缘故而做这事。信仰本身是无法被中介调和进“那普遍的”的；因为这会使得它被取消掉。信仰是这一悖论，单个的人完全无法使自己被任何人理解。人们也许会让自己去以为，那单个的人能够使得自己让另一个情况相同的单个的人理解。在我们的时代里，如果在一个人不是以那么多的方式试图偷偷地溜进“那伟大的”之中的话，这样的一种考虑是不可思议的。这一个信仰之骑士根本无法帮助那另一个。要么那单个的人通过让自己背负起悖论而自己成为一个信仰之骑士，要么他永远都成不了信仰之骑士。在这些区域里的合作关系是完全不可思议的。每一个对于“通过以撒来得以理解的东西”的进一步阐释，都只能由单个的人自己不断地为自己给出。一般的来说，如果一个人甚至能够精确地为“通过以撒来得以理解的东西”定性的话（另外，这将会是最可笑的自相矛盾，去把那恰恰是处于“那普遍的”之外的单个的人带进各种普通的定性之下，同时他恰恰要作为在“那普遍的”之外的“单个的人”来作出行为），那么，那单个的人，如果他不是通过作为单个的人的他自己、而是通过别人的话，他还是永远都无法让自己对此有所确定。因此，尽管一个人怯懦可怜得足以去想要在由别人承担责任的情况下成为信仰之骑士，他成不了这信仰之骑士；因为只有单个的人作为单个的人成得了信仰之骑士，而这就是那伟大之所在，我没有进入它（因为我缺乏勇气）也能很好地理解它；然而，这也是那可怕之处，对于它我把握得更清楚。
在《路加福音》（14∶26）中，大家都知道有一个关于对上帝的绝对义务的醒目教导：“人到我这里来，若不恨自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。[198]”这是一段很严厉的说词，谁能够忍受着听这样的话[199]？正因此人们也极少听见这样的说词。然而，这一沉默只是一种无济于事的逃避。不过，神学系的学生，他却得知这些话出现在《新约全书》里，他在某种释经的帮助材料中找到说明：去恨[200]在这一段落以及几个其他段落中就其意义而言[201]意味着：爱得少、旁置、不尊敬、不当一回事[202]。然而，这些词语所出现的关联看来却并不支持这一很有格调的解说。就是说，在接下来的文句中就有关于“一个要造塔的人首先考虑自己是不是有能力建造以免人们会在背后笑话他”的故事[203]。这一故事与前面引句的准确关联看来恰恰表明了，那些话要在尽可能可怕的意义上来理解，以便每个人都可以考验自己是否能够建造起这建筑物。
那个虔诚而温情的圣经注释家，他认为通过这样地讨价还价能够把基督教偷运进世界，如果他幸运地说服一个人使之相信：在语法上、在语言上并且根据类比[204]，这都是那句话的意义；那么，他会不会（希望如此）也有运气在同一瞬间说服这同一个人使之相信：基督教是世上最可怜的东西之一。因为这学说，（它正处在一种喷发之中，这是它最抒情的喷发之一，并且关于它的永恒有效性的意识就在这喷发中最剧烈地肿胀起来），除了一个喧哗的词句之外，它没有任何别的东西可说，而这喧哗的词句其实毫无意义，而只是在表示：一个人应当少一点善意、少一点关注、多一点漠不关心；这学说，它正处在这样的一个“它做出一副要说出可怕的东西的样子”的瞬间，结果却是在滴口水而不是在让人感到害怕；————这学说无疑是不值得一个人去向他致敬的。
言词是可怕的，然而我却相信，一个人能够理解它们而无需让人得出结论去以为，那理解它们的人因此就有勇气去做这些言词所说的事情。一个人还是应当起码有这样的诚实：他承认书上所写的东西，他承认那是伟大的事情，尽管他自己没有勇气去做这事情。如果一个人这样做，他就不应当将自己从“对这个美丽的故事的参与”中排斥出去，因为这故事以一种方式无疑还是包含了对于那“没有勇气去开始对塔的建筑”的人的安慰。但是他必须诚实。并且不去将这一勇气之匮乏解释为谦卑，因为相反它其实是骄傲，而信仰的勇气才是唯一谦卑的勇气。
于是，人们很容易认识到，如果在那段话中有着意义的话，那么它就必须根据那些词句从字面上来理解。上帝是要求“绝对的爱”的上帝。如果一个人现在（因为他要求另一个人的爱）想要认为，这另一个人还应当通过“让自己变得对那些本来对他是珍贵的东西半冷不热”来证明自己，那么这个人不仅仅是一个自私的人，而且还愚蠢；并且如果一个人要求一种这样的爱，设想如果他的生命是在他所欲求的爱之中的话，那么在他提出这要求的同一瞬间他也就在自己的死亡判决书上签了字。一个丈夫提出这样的要求：他的妻子应当离开父母[205]；但是，如果他想要把“她为了他的缘故而成为一个半冷不热的麻木女儿”等看作是一种对于她对他的非凡爱情的证明的话，那么，他就比最愚蠢的人还要愚蠢。如果他对于“爱是什么”有着观念的话，那么他就会希望去发现“他的妻子作为女儿和姐妹在爱之中是完美的”，并且在这一发现中看见一种保障：在王国中任何人都及不上他妻子爱他。这样，那在一个人身上要被看成是自私和愚蠢的标志的东西，得助于一个圣经注释家，就会被看成是一种关于“神圣”的有价值的观念。
但是，怎么去恨他们呢？在这里，我无须提醒大家去想一想要么爱要么恨的那种人情上的区分，倒不是因为我怎么反对它，因为它还是充满激情的，而是因为它是自私的并且不适合被用在这里。相反，如果我把这任务看成是一种悖论，那么我就会理解它，亦即，我将以人们能够去理解一个悖论的方式去理解它。这样，那绝对义务会导致去做伦理所要禁止的事情，但它却绝不会使得一个信仰之骑士不去爱。这是亚伯拉罕所显示的。在他想要献祭以撒的那一瞬间，那对于他所做的事情的伦理的表达是：他恨以撒。但是，如果他真的恨以撒，那么他就会很冷静地肯定上帝不会要求他做这个；因为该隐[206]和亚伯拉罕不是同一的。他必定是出自全部灵魂地爱着以撒；既然上帝向他要求以撒，那么他就必定是爱以撒的，甚至可能是更深地爱着，而只有这样他才能够牺牲以撒；因为正是这对以撒的爱，使得他的作为，通过这爱相对于 “他对上帝的爱”的悖论性的对立，成为一种牺牲。但这一点是悖论中的困苦和恐惧：他从人情上说完全无法使自己被人理解。只有在这“他的作为处在与他的感情的绝对对立之中”的瞬间，只有在这时，他才是在牺牲以撒，但他的作为之实在则是那使得他去属于“那普遍的”的事实，并且，在“那普遍的”之中，他是并且继续是一个杀人犯。
另外，《路加福音》中的那段话必须以这样的方式来理解，人们才能够认识到，信仰之骑士得不到任何更高的对于“那普遍的”（作为“那伦理的”）的表达来拯救他自己。于是，如果我们比如说让教会向教会会员要求这一牺牲的话，那么我们只有一个悲剧英雄。就是说，只要单个的人能够通过一种简单的中介进入这教会，那么教会的理念与国家的理念就并没有质的区别；而只要那单个的人进入了那悖论，那么他就不走向教会的理念；他不出离悖论，而是要么在之中找到自己的至福、要么找到自己的迷途。一个这样的教会英雄在自己的作为之中表达出“那普遍的”，并且，任何教会中的人，甚至他的父母等，都不会不理解他。但反过来，他却不是信仰之骑士，并且也有着一个不同于亚伯拉罕的回答；他不说，这是一场考验或者一次他在之中将被测试的试探。
通常，一般人会避免引用各种类似于《路加福音》里这段的引文段落。他们怕让人们失去约束而得以放纵，他们害怕，一旦那单个的人乐于“作为单个的人来作出行为”，那最坏的事情就会发生。另外他们认为，“作为单个的人存在”是一切之中最容易的事情，并且正因此他们认为应当强迫人们去成为“那普遍的”。我既不认同那前面的害怕，也不同意这后面的看法，都是出自同样的原因。一个人如果他得知了“作为单个的人存在是一切之中最可怕的事情”。那么他不用害怕去说，“这是最伟大的事情”，但是他也应当以这样的方式来说，他的言词总的说来不应当成为迷途者的陷阱，而是相反应当去帮助这迷途者进入“那普遍的”，尽管他的言词为“伟大的事物”安排出了一小点空间。如果一个人不敢提及这样的一些段落的话，他也就不敢提及亚伯拉罕；认为“作为单个的人存在”是挺容易的，这一看法包含了一种相对于自身而言的非常可疑的间接承认；因为，如果一个人真的尊重自己并且关心自己的灵魂的话，那么，他就会确信，如果一个人独自在整个世界里生活在自己对自己的监督之下的话，那么他的生活就比一个在自己的处女闺房里的女孩的生活更为严格而谦谨。有的人是需要强制的，有的人在任由他们自己决定自己的情况下就会像失控的野兽一样在私欲之中欢跳雀跃，这固然是事实；但是一个人恰恰应当通过“他知道怎样带着恐惧和颤抖来说话”这一事实来展示出他不属于这类人；出于对“伟大的事物”的恭敬，他应当说出来，以免自己因为怕遭到损害而遗忘它，————而如果他是以这样的方式说，如果他在说的时候知道这是伟大的事物并且知道它的可怕，那么那损害无疑也就不会出现；而如果一个人不知道它的可怕，那么他也就不会知道它的伟大。
让我们接下来稍稍进一步考虑一下信仰之悖论中的困苦和恐惧吧。悲剧英雄放弃自己来表达那普遍的，信仰之骑士放弃那普遍的来成为单个的人。如前面所说，一切都取决于一个人将自己置于怎样的处境。如果一个人认为“作为单个的人存在”是挺容易的，那么他就总是能够确认自己不是信仰之骑士；因为闲散的浪子和漂泊的天才们不是信仰之人。相反，信仰之骑士则知道，“去从属于那普遍的”是一件好事。他知道，去作为那将自己翻译成“那普遍的”的单个的人，作为那可以说是“自己撰写出一个关于自身的纯粹而精美并且尽可能没有差错的版本”让所有人都能够读懂的人，是美丽而有益的；他知道，以这样一种方式在“那普遍的”之中让自己变得对自己来说是可理解的，亦即，他理解“那普遍的”，而每一个理解他的“单个的人”又在他身上理解“那普遍的”，并且双方都因为“那普遍的”的安全感而感到高兴，————这，他知道这是令人爽心振奋的。他知道，出生为那在“那普遍的”之中有着自己的家园、有着自己的友好的常住之地的“单个的人”（在他想要在它之中居留的时候，它马上就张开双臂接受他），是美丽的。但他也知道，在比它更高的地方有一条孤独的道路蜿蜒着，狭窄而陡峭；他知道，孤独地出生在“那普遍的”之外并且在旅途之中甚至连一个漫步者都无法遇上，是可怕的。他很清楚地知道，他在什么地方以及他怎样与人们发生关系。从人之常情上说，他是疯狂的并且无法使自己让人理解。然而，“是疯狂的”这说法却是最温和的说法。如果他没有被人这样看的话，那么，他就是一个伪善者，并且他在那路上攀登得越高，他就是越发可怕的一个伪善者。
信仰之骑士知道，为“那普遍的”而放弃自己是热情洋溢的，这放弃需要勇气，而正因为它是为“那普遍的”，所以在它之中也有着一种安全感；他知道，去被每一个高贵的人理解，以至于那观察者自己都因此而变得高贵，这是美好的。 他知道这个，并且他感觉就好像是被某种义务约束住，他会希望那被分派给他的就是这个任务。这样，按理说亚伯拉罕无疑时常会希望，这任务就是“按一个父亲的本分去爱以撒”，对于所有人都是可以理解的，并且在各个时代都不会被遗忘；按理说他会希望那任务就是“为了那普遍的而牺牲以撒”，会希望他能够激励作父亲的人们去做出辉煌的事迹，————并且他几乎因为这想法而感到惊骇：这样的一些愿望[207]对于他只是各种信心的犹疑[208]，并且必须被作为信心的犹疑[209]来处理；因为他知道，他所踏上的是一条孤独的路，他没有为“那普遍的”达成任何事情，而只是他自己被考验和测试。或者，亚伯拉罕为“那普遍的”做出了一些什么吗？让我从人情的角度上谈论一下这个问题，真正从人情的角度！他用了七十年来得到一个老年之子[210]。别人很快就感到满足并且久久地感到高兴的事情，他则要用七十年才达成；为什么？因为他要受到考验和测试。难道这不疯狂！但是亚伯拉罕信仰着，并且只是撒拉动摇了并让他去娶夏甲为妾；但因此他也不得不把她赶走[211]。他得到以撒，————于是他将再次被考验。他知道，表达“那普遍的”是美好的，和以撒生活在一起是美好的。但这不是那任务。他知道，为那普遍的而牺牲一个这样的儿子是王者所为，他自己会在这做法之中找到安宁，并且所有人都会赞美着依托在他的事迹中，就像元音依托在自己的休寂字母[212]上；但这不是那任务，————他将受考验。那个以其拖延者[213]的称号著名的罗马统帅，他以他的拖延止住了敌人，但是，与他比较的话，亚伯拉罕是一个怎样的拖延者呢，但亚伯拉罕不是在拯救国家。这是一百三十年的内容。谁能忍受这个呢？他的同时代人，如果我们能够谈论一个这样的人的话，这同代人会不会说：“在亚伯拉罕这里是一个永恒的拖延；最后他得到一个儿子，这花了足够长久的时间，然后他想要献祭他，他这不是疯狂吗？甚至，如果他能够解释为什么他想要这么做的话，那也好吧，但他总是说，这是一场考验。”亚伯拉罕也无法解释更多；但是他的生命就像一本被神圣占有的书籍，并且它没有成为公用财产[214]。
这是可怕的事情。如果一个人没有看出这一点，那么他就总是能够确定，他不是什么信仰之骑士，而如果一个人看出了这一点，那么他就不该否定，甚至是最受考验的悲剧英雄，如果与那只是慢慢地到来并且向前爬行着的信仰之骑士相比，这悲剧英雄就仿佛是行走在舞步之中。并且，如果他看出了这一点并且确认到自己没有勇气去理解它，那么，那么他肯定还是会隐约地感觉到那个骑士所达到的这种奇异的荣耀：这骑士，他成为了上帝的知己，主的朋友[215]，如果我以人情的话语来说的话，他对天上的神说“你”，而与此同时，那悲剧英雄则只能以第三人称来称呼神[216]。
悲剧英雄马上就结束了，马上就完成了斗争，他作出无限的运动而现在在“那普遍的”之中得到了安全。信仰之骑士则相反无法入眠；因为他持恒不断地受考验，并且在每一瞬间都有一种能够悔着地返回“那普遍的”的可能性，并且这一可能性既可能是一种试探[217]也可能是一种真相。他无法从任何人那里获得这方面的说明；因为，如果他能够得到说明的话，那么他就处在悖论之外了。
首先，信仰之骑士有着激情去在唯一的一个时刻里集中起他所违犯的全部“那伦理的”，这样他能够为自己给出这样的确定信念：他真的以自己的全部灵魂爱着以撒[218]。如果他不能够，那么他就是处于信心的犹疑[219]之中。其次，他有着激情去在一个此刻之中取出这整个信念，以这样一种方式：它就像在最初的一瞬间一样地完全有效。如果他不能够，那么他就无法起步；因为这样一来，他就不得不持恒地从头开始。悲剧英雄也在一个时刻里集中起他在目的论的意义上超越的“那伦理的”， 但是在这方面，他在“那普遍的”之中有着立足点。信仰之骑士孤独地只有他自己，在这之中有着那可怕的东西。大多数人以这样一种方式生活在一种伦理义务责任[220]里，他们让每一天有自身的忧愁，但他们则也从不曾到达过这激情的集中化、这强有力的意识。在某种意义上，“那普遍的”对于悲剧英雄构成一种帮助，帮助他去获得上面所说的这种激情的集中化；而那信仰之骑士则独自去完成一切。悲剧英雄做出这个并且在“那普遍的”得到安宁，信仰之骑士被持恒地拘留在紧张之中。阿伽门农放弃伊菲革涅亚并且因此在“那普遍的”之中得到安宁，现在他迈出步子去献祭她。如果阿伽门农没有作出运动，如果他的灵魂在那决定性的瞬间没有具备这激情的集中化而是迷失在那些关于“他有更多女儿”以及“也许[221]还会有非同寻常的东西[222]发生”的普通废话中，那么他自然就不是英雄，而是救济所的寄宿者。亚伯拉罕也有着英雄之集中化，尽管这在他身上远远更为艰难，因为他在“那普遍的”之中根本没有立足点，但是他更进一步作出一个运动，通过这个运动他把自己的灵魂收回到奇迹之上。如果亚伯拉罕没有这样做，那么他就只是一个阿伽门农，试想如果一个人要为此作出解说的话：如果不是为了有益于“那普遍的”的话，“要去献祭以撒”这一行为又能够得到什么样辩护呢？
现在，单个的人到底是真的处在对信心的冲击[223]之中，还是他是信仰之骑士，这只有这单个的人自己才能够决定。然而我们却能够从悖论中构建出一些让那不在悖论中的人也能够明白的标志。真正的信仰之骑士总是那绝对的隔绝，而假的骑士则是小教派式的。后者是一种“从悖论的狭窄道路中跳出来并以低廉的价格成为一个悲剧英雄”的尝试。悲剧英雄能够表达那普遍的并且为之牺牲自己。而小教派的杰克尔大师[224]，他不是做悲剧英雄的事情，但却有着一个私人剧团[225]，一些好友和同仁，他们代表“那普遍的”，差不多就像《金盒子》中的法院差役[226]代表正义。信仰之骑士则相反，他是悖论，他是单个的人，绝对地没有任何与任何人的关系和复杂关联[227]。这是那小教派的软骨头所无法忍受的可怕的东西。就是说，他没有因此而去弄明白“他没有能力去做那伟大的事情”这一事实并且当即坦率地承认这事实（我对于这样的做法自然是除了赞同再无法说别的，因为这正是我自己所做的），相反，这可怜虫认为，通过与一些其他可怜虫联合起来，他就能够做那伟大的事情。然而事情却完全不是这样；在精神的世界里绝不容许有欺骗。一打小教派教徒相互手挽起手，他们对各种孤独的内心冲突[228]一无所知；这些孤独的内心冲突，它们等待着信仰之骑士，而信仰之骑士不敢逃避开它们，恰恰因为，如果他大胆地向前挤的话，那只会是更加可怕。这些小教派教徒们用喧哗和噪声来在相互间压倒别人的声音，用他们尖叫来驱逐恐惧，并且，一个这样的嚷嚷着的鹿苑游乐团体认为他们是在奔闯天空[229]，认为他们在走信仰之骑士所走的同一条路；而信仰之骑士则在大千世界的孤独之中从来就没去听见过任何人类的声音，而是独自肩负着自己的可怕责任向前行走。
信仰之骑士，他孑然独行自己为自己引路，他感觉到“他无法让别人明白自己”的痛苦，但是他感觉不到任何想要去指导他人的虚荣欲望。痛苦对于他来说是一种确定，那虚荣的欲望是他所不认识的，因为他的灵魂太严肃而不会对之有所知。而那假骑士，通过他在一瞬间里所获得的这一杰作，他很容易就暴露出自己。他根本不明白这里所谈问题是什么：如果另一个单个的人要走同样的路的话，那么他就必须完全以同样的方式来成为“单个的人”，并且不需要任何人的指导，尤其不需要那种老是想把自己的想法硬塞给别人的人来指导。在这里，人们又跳出去，人们无法忍受“不可理解性”的殉道状态，作为对这一状态的取代，人们则舒舒服服地选择这一杰作的世俗景仰。那真正的信仰之骑士，他是一个见证人，绝不是老师，并且在这之中有着那深深的人性的东西，这东西比上面所说的那种对别人的悲欢祸福的痴愚参与要更有价值，————在“同情” [230]的名义之下，这“参与”获得美誉，而在事实上它其实只不过是虚荣心而已。如果一个人只是想作为见证者，那么他因此就承认了：任何人，哪怕是最卑微的人，都不需要另一个人的参与，也不应当为了让另一个人被抬高而让自己降格。但是正如他自己没有赢得他以低价赢得的东西，那么他也不会以低价将之出售，他不至于可怜到这样的程度————去接受人们的景仰而作为回报却给予人们沉默的鄙视；他知道，那真正是伟大的东西对于所有人都是同等地可及的。
要么有着一种对上帝的绝对义务，而如果有着一种那样的义务，那么它就是这里所描述的悖论：单个的人作为单个的人高于“那普遍的”，并且作为单个的人处于一种与“那绝对的”的绝对关系之中；要么从来就没有信仰存在过，因为它总是存在着；要么亚伯拉罕就是迷失了；要么人们就得像那个富有鉴赏力的圣经注释家所做的那样去解释《路加福音》第十四章[231]，并且以同样的方式去解释相应的段落[232]以及那些类似的地方[233]。
问题三 亚伯拉罕就自己的计划对撒拉、对以利以谢、对以撒隐瞒不说，他是否能够在伦理上为此作出辩护？
那伦理的就其自身是那普遍的，作为那普遍的，它又是那公开的[234]。单个的人作为直接的感官性的和灵魂性的被定性为“隐秘的人”[235]。他的伦理任务则是从其隐秘[236]的缠绕之中脱离出来而在“那普遍的”之中变得公开。这样，每次他想要留在“那隐秘的”之中时，他就行罪并处于信心的犹疑[237]之中，只有通过公开自己，他才能够出离这信心的犹疑。
在这里，我们又重新站在了那同一个点上。“隐秘”的依据是在于“单个的人作为单个的人高于那普遍的”，如果没有这样一种隐秘，那么亚伯拉罕的行为就无法得到辩护；因为他无视那些伦理的中间物[238]。相反，如果有着一种这样的隐秘，那么我们就站到了悖论这里，这悖论是无法被中介调和的，因为它立足于“单个的人作为单个的人高于那普遍的”而“那普遍的”则恰恰是那中介[239]。黑格尔的哲学不承认任何正当有效的隐秘、任何正当有效的不可比性[240]。于是，在它要求公开[241]的时候，它是与自身一致的，但是，在它要将亚伯拉罕看成信仰之父并且谈论信仰的时候，它就显得很暧昧[242]。就是说，信仰不是那最初的直接性，而是后来的直接性。最初的直接性是“那审美的”，在这一点上，我们无疑可以说黑格尔哲学是对的。但信仰不是“那审美的”，否则的话，要么就是：信仰从来就没有存在过，因为它总是存在着。
在这里，我们最好还是纯粹审美地去看这整个问题，而为了达到这个目的，我们有必要进入一种审美的考虑，————我想请求读者们暂时让自己完全忘我地沉浸在这种考虑中，而与此同时，我则也去做出我在之中该做的这一部分，就是说，我将根据我所描述的各种对象来修正我的描述。我将稍稍进一步作出观察的这范畴是：“那令人感兴趣的”[243]，一种恰恰因为我们时代生活在转变之关键时刻[244]而尤其在这时代里获得了重大意义的范畴；因为它其实是转折点之范畴。因此，我们不应当（像有时候人们所做的）在自己尽自己所能[245]去爱过了它之后，因为它长大并离开了我们，就听任它受奚落讥嘲，我们也不应当老是过于贪婪地去找它；因为事情无疑是这样，“变得令人感兴趣”或者“一个人的生活令人感兴趣”不是艺术勤奋[246]之任务，而是命中注定的殊遇，正如精神之世界中的每一个殊遇，它只能够在深深的痛苦之中被购得。这样一来，苏格拉底是曾生活在人世间的最令人感兴趣的人，他的生命是曾有人生活过的最令人感兴趣的生命，但这一生存却是由神灵指派给他的，至于说他自己必须去获取它，他对于艰难困苦也并不陌生。“轻慢地去对待一种这样的生存”对于任何一个更为严肃地思考生命的人来说都是不相称的，然而，在我们的时代却并不罕见这一努力的例子。另外，“那令人感兴趣的”是一个边界范畴，一个介于审美和伦理间的边界线[247]。这样的话，一方面这一考虑必须不断地在伦理的领域上擦过，而另一方面，为了能够获得意义上的分量，它也必须带着审美上的真挚情感和炽热欲望来把握这问题。在我们的时代，伦理很少让自己与这样的话题发生关系。之所以如此的原因想来是：在体系[248]之中无法为此给出空间。如果是这样的话，那么我们可以在各种专论中讨论这个。另外，如果我们不想弄得很复杂，那么我们可以把它弄短一点也仍能达到同样的目的，就是说，如果我们控制着那属性词的话；因为一个或者两个属性词能够暴露出一整个世界。难道连这样的小小的字词也无法在那体系之中得到空间吗？
亚里士多德在他不朽的《诗学》中说：神话的两个部分，就是说，突转和认出[249]，对于这些事件来说是决定性的（参看第十一章）[250]。在这里让我关注的自然只是那第二个环节：认出[251]。在任何地方，只要谈及一种“认出”，那么正因此[252]也就谈及了一种之前的隐秘。正如那“认出”成为解脱性的东西、放松的东西，以同样的方式，隐秘就是戏剧性的生命中收紧着的东西。亚里士多德在同一章的前面部分所阐述的东西，关于悲剧按照突转[253]和认出[254]以不同比率相互叠合[255]而具备的不同价值，以及关于那单个的和那双重的认出[256]，所有这些都是我在这里所无法关注的，尽管它们通过它们的内在性和它们宁静的冥思性[257]也会吸引人，尤其是吸引着那足够长久地对那些“概观之士”肤浅的无所不知感到疲倦的人。在这里，也许人们正好可以用得上一种更为普通的看法。在希腊悲剧中，隐秘（以及作为其结果的“认出”）是一种叙事的剩余，其根本是在于一种命运之中，戏剧情节在命运中消失，而隐秘则由此获得了自己昏暗神秘的本源。于是，一部希腊悲剧所造成的效果就与一尊缺乏眼目之力的大理石所给出的印象有了一种类似。希腊悲剧是盲目的。因此，如果要真正地让自己受它的影响的话，就必须有某种抽象。一个儿子杀了自己的父亲，但要等到很久之后他才知道那是他的父亲。一个姐姐要献祭自己的弟弟，但却在决定性的瞬间她才知道那是自己的弟弟。这一“悲剧性的”不是很有能力去吸引我们这反思着的时代。现代戏剧放弃了那命运，在戏剧的意义上解放了自己，用眼睛看着，注视进自身，把那命运吸收进自己的戏剧意识。这时，隐秘和公开是英雄的自由作为，对这作为，他是要负责的。
在现代戏剧中，“认出”和“隐秘”也作为一种本质性的元素从属于戏剧。要对此给出例子的话就会太冗长。我有足够的礼貌来设想，我们时代的每一个人，他们是那么审美地奢逸、那么有力而上火，以至于他那么容易就能构思出新的想法，容易得就像雌山鹑受孕[258]（根据亚里士多德的说法只需听见雄山鹑叫声或者它在自己头上飞过就够了）[259]；我设想每一个人，他只需听见“隐秘”这个词，就很轻易地能够从袖子里甩出十部小说和戏剧来。由于这个原因，我简单概要地表述一下我的意思并只是随即以这样一种方式来暗示出一个一般的看法。如果那玩捉迷藏并且由此来将戏剧性的发酵过程带入剧作的人隐藏起某种胡说八道的东西，那么我们就得到一部喜剧，相反如果他处于一种与理念的关系之中，那么他则就能够趋近于去成为一个悲剧英雄。这里只是一个“那喜剧的”的例子。一个男人化妆了自己的脸并且戴上假发。同一个男人很想要在美丽的女性那里获得好运气，他借助于那无条件地使得他魅力无敌的化妆和假发确信了自己的胜利。他捕获了一个女孩并且处在了幸运的顶峰。现在这故事里最有意思的事情发生了；如果他能够坦白出自己所做的一切，他并不失去他所有使人迷恋的力量，而在他显露出自己是一个完完全全甚至是秃顶的男人时，他也并不因此就失去自己所爱的人。隐秘是他的自由行为，审美也让他对这行为负责。这一科学不是一个秃顶伪善者的朋友，它听任他去受人奚落嘲笑。这上面所说的东西应当是足够用来只是暗示一下我的意思；“那喜剧的”无法作为这一考究兴趣所在的对象。
我所要走的道路是辩证地通过审美和伦理来完成这“隐秘”；因为这里的关键是：我们看见“审美的隐秘”和“悖论”处在它们两者间的绝对差异性之中。
几个例子。一个女孩秘密地爱上了一个人，尽管他们并没有明确地相互坦陈相互间的爱情。父母强迫她去嫁给另一个人（另外这里也可能有一种孝顺的考虑决定着她），她服从父母的决定，她隐藏起自己的爱“以便不使得那另一个人不幸，并且任何人在任何时候都不会知道她所承受的痛苦”。————一个小伙子能够通过唯一的一个词句来拥有他自己的思念和他的各种不安的梦想的对象。然而这个小小的词句却会危害到，甚至也许（谁知道呢？）会毁灭掉一整个家庭，他慷慨地决定停留在自己的隐秘处，“那女孩永远都不该知道这个，她也许会在另一个人的手里得到幸福” 。多么可惜，这一对人，各自对于那相应的爱人都是隐秘的，并且相互间也是隐秘的，在这里他们本来是可以被安排进一种值得注目的更高统一体。————他们的隐秘是一种自由的作为，为这种作为他们要对审美负责。审美却是一种礼貌而敏感的科学，它知道的出路比任何公共典当租赁铺的负责人所知道的更多。这时它做些什么呢？它为那爱着的人们做一切可能的事情。借助于一个偶然事件，在那计划的婚姻中的相应伙伴知道了一点关于另一方所作的高贵决定的线索，事情就明了了，他们相互得到对方，并且在同时也得到与真正的英雄们相等的级别；因为尽管他们不曾有时间去抱着他们所作的英勇决定入睡，审美还是这样看这事，就仿佛他们勇敢地为他们的意图斗争了多年。审美并不怎么会去理会时间，不管是玩闹还是严肃，对于审美来说时间走得一样快。
但是伦理既不知道上面所说的那偶然事件，也不知道那种敏感性，它也不会那么迅速地具备一个关于时间的概念。这样一来，这事情看起来就不一样了。伦理是个很难对付的论辩者，因为它有着各种纯粹的范畴。它不去诉诸经验；而经验则也是在一切可笑的东西中差不多最可笑的东西，根本不会使得一个人变聪明，相反如果这人不知道任何比经验更高的东西的话，它倒是反而会使得他头脑出毛病。伦理没有任何偶然的巧事，这样，事情就不会有什么解释，伦理不会拿尊严开玩笑，它把巨大无比的责任置于瘦削的英雄们的肩上，它将“想要通过自己的作为来扮演天命”谴责为某种狂妄冒犯的行径，而对于“想要通过自己的苦难来扮演天命”它也作出同样的谴责。它让人去相信现实并且让人有勇气去与现实的所有各种艰难而不是[260]与这些“由一个人自承责任的苍白痛苦”作斗争；它警告人们不要去相信知性所具的各种狡诡的算计，它们比古时候的祭司神谕更不可靠。它警告人们提防每一个不合时宜的高风亮节；让现实去安排吧，然后是展示勇气的时候，而接下来伦理自己也会提供出全部可能的帮助。然而，如果那在两人之间活动着的是某种更深的东西，如果有着去看待那任务的严肃、有着去着手完成任务的严肃，那么，在他们间无疑会有某种结果，但是，伦理无法帮助他们，它觉得受到冒犯，因为他们对它保守秘密，一个他们通过自己承担责任而得到的秘密。
这样，审美要求隐秘并且奖励它，伦理要求公开并且惩罚隐秘。
然而，有时候审美自己也要求公开。在英雄陷于审美的幻觉中认为是在通过自己的沉默来拯救另一个人，那么它就会要求沉默并且奖励它。相反，在英雄通过自己的作为干扰性地介入另一个人的生活的时候，它则要求公开。在这里我谈的是悲剧的英雄。我想稍稍考究一下欧里庇德斯的《伊菲革涅亚在奥利斯》中的情形。阿伽门农要牺牲伊菲革涅亚。现在，审美在这样的情况下要求阿伽门农的沉默，因为，到另一个人那里去寻求安慰，这对于一个英雄来说是与身份不符的；同样，出于他对妇女们的关心，他也应当尽可能长久地隐藏起这事。而另一方面，恰恰是作为英雄，他就也必须在克吕泰涅斯特拉[261]和伊菲革涅亚的眼泪将为他带来的可怕的内心冲突[262]之中受到考验。审美怎么办？它有一条出路，它为我们准备好了一个老仆人[263]去向克吕泰涅斯特拉公开一切。于是，一切就都到位了。
然而，伦理在手头却既没有偶然事件也没有老仆人。一旦审美的理念要在现实中被兑现，它就马上自相矛盾。因此伦理要求公开。悲剧英雄不沉陷在任何审美的幻觉中，自己去向伊菲革涅亚宣示其命运，这样，他展现出自己的伦理勇气。如果他这样做了，那么悲剧英雄就是伦理之爱子，它喜悦他[264]。如果他沉默，那么这可能是因为他相信，通过这样的做法他使得别人更容易一些，但这也可能是因为他通过这样的做法使得他自己更容易一些。不过他自己知道自己这样做不是因为后者的缘故。如果他沉默，那么他作为“单个的人”自己承担责任，因为他无视一种可以是外来的异议。他作为悲剧英雄无法按着外来的异议去做；因为，伦理恰恰是因此而喜爱他，因为他不断地表达“那普遍的”。他的英雄行为要求勇气，而这勇气也包括了“他不避开任何异议”。现在就很明确了，泪水是一个可怕的诉诸人身的辩论工具[265]，并且无疑有这样的人，他不为任何事物所动，但眼泪却使之感动。在剧中，伊菲革涅亚得到许可哭泣，在事实上，她应当得到允许就像耶弗他的女儿[266]那样哭上两个月，不是单独地哭泣，而是在父亲的脚下，并且使用自己的所有“只是泪水”的艺术，不是用橄榄枝而是用她自己缠绕他的膝盖（参看第1224句）[267]。
审美要求公开，但却要用一个偶然事件来协助自己；伦理要求公开，并且对悲剧英雄非常满意。
尽管伦理有着要求“公开”的严格，它却不否定，秘密和沉默真正使得一个人成为伟大的人，恰恰因为它们是内在性[268]的各种定性。在埃莫离开普绪客的时候，他对她说：你将成为一个孩子的母亲，这孩子将会成为神的孩子，如果你沉默，然而如果你泄露出这秘密，那么他只是一个人[269]。悲剧的英雄是伦理所钟意的，他是纯粹的人，他是我也能够理解的，所有他所做的事情也都是在“那公开的”之中的。我再继续向前，这时我就不断地撞上悖论，神圣的和魔性的；因为沉默同时既是神圣的又是魔性的。沉默是魔鬼的圈套；沉默的东西越多，魔鬼就变得越可怕，但沉默也是神圣与“单个的人”间的默契[270]。
然而，在我进入亚伯拉罕的故事之前，我想先召唤出几个诗意的特性人物。我借助于辩证法的力量将他们保持在顶尖之上；由于我对之挥舞绝望之鞭，我会保持不让他们站定下来，这样，如果可能，他们就会在他们的恐惧之中发现什么东西[271][272]。
亚里士多德在他的《政治学》里讲述了一个关于一场发生在德尔斐的政治骚动的故事，这场骚动原因是一场婚姻上的问题。占卜师[273]预言了新郎因为他的结婚事件而会有一场不幸，于是新郎在他来接新娘的关键一刻突然改变了自己的计划[274]，他不想举行婚礼了[275][276]。我不需要更多情节。在德尔斐，这一事件肯定是招致了泪水；如果一个诗人想要取之为素材，那么他无疑算计出这故事会引起人们的同情。通常是在生命中遭流放的爱情现在又被剥夺掉了上天的赞助，这难道不是可怕的事件吗？老古话说“婚姻在天堂里缔结[277]”，在这里不是被弄成了假话？通常，像邪恶的精灵那样地想要把相爱的人分开的是所有有限之艰难困苦，而爱情则有着上天的支持，并且这神圣的联盟[278]总是战胜所有的敌人。而在这里则是上天自己拆开那上天自己结合起的东西[279]。谁又能够预感得到这一点呢？那年轻的新娘无疑是最不可能想得到这事的。一瞬间之前她还带着所有自己的美丽坐在自己的房间里，那些可爱的女孩子们很认真仔细地替她梳妆打扮，这样，面对全世界她们就能够捍卫她们所做的工作，这样，她们不仅由此而具备喜悦，而且也具备妒羡，是的，因为她们不可能变得更妒羡而喜悦，因为她不可能变得更为美丽[280]。她一个人坐在自己的房间里从美丽变成美丽；因为，所有女性艺术所能，都被用于尊荣地打扮那尊荣者，但仍还是缺了些什么，那些女孩做梦都不曾想到的：一块面纱，比那些年轻女孩为她覆在头上的那块更精美、更轻但却更隐秘；一件任何年轻女孩都不曾有所知或者能够帮忙为她穿戴的婚装，甚至新娘自己都不知该怎么去穿戴它。那在她的毫不知觉之中帮她穿戴上它的是一种无形的，一种喜欢为新娘打扮的友好力量；因为她只是看见新郎是怎样走过并走上神殿。她看见门在他身后关上，她变得更宁静感觉到更多的祝福；因为她知道，他现在比任何时候更多地属于她。圣殿的门打开，他走进去，但是她羞涩地垂下眼睑，因此她没有看见他的脸是困惑的，但他看见，上天似乎是妒忌着新娘的美好、妒忌着他的幸福。神殿的门开了，年轻的女孩子们看见新郎走出来；但是她们没有看见他的脸是困惑的；因为她们忙于去接新娘。这时她在自己所有处女的谦卑中走向前，但却同时像一个女尊主，为她的整班年轻女孩所环拥，她们在她面前屈膝行礼，正如年轻女孩总是在一个新娘面前屈膝行礼。于是，她站在美丽人群的峰顶并且等着（那只是一个瞬间，因为圣殿距离很近），新郎走来，————但却走过了她的门前。
但是在这里我停下；我不是诗人并且只是想要辩证地继续。首先要注意，主人公是在关键的一瞬间得到那个信息的，这时，他是纯粹而清白的，他没有轻率地让自己与被爱者结合。其次，他有着一个神圣的陈述面对着自己或者更确切地说针对着自己，他则并没有像那些轻飘飘的情夫情妇们那样被自以为是的小聪明控制。再进一步，这也是显然的，那神圣的陈述使得他和新娘一样地不幸，是的，还稍多一点，因为事情毕竟是缘他而起。无疑也确实如此，占卜师们只对他说出一个不幸事件，但问题是，这不幸事件是不是有着这样的性质：它除了击中他之外也击中他们的婚姻幸福。现在他该怎么办？第一，他应当沉默并且举行婚礼，并且想，不幸也许不会马上来，不管怎么说我强调了爱情并且不怕让我自己不幸；但是我必须沉默，因为否则的话就甚至连这短暂的一瞬间都被糟蹋掉。这看上去挺有道理，但却是毫无道理；因为这样一来他就侮辱了那女孩。通过他的沉默，他以一种方式使得那女孩变得有辜；因为，如果她知道这事的话，她肯定不会同意这样一个结合。这样，他在艰难的时刻不仅仅要承担那不幸，而且还要承担起“他那时沉默”的责任，以及她对于“他那时沉默”的公正的愤怒。第二，他应当沉默并且不举行婚礼？如果这样，他就必须进入神秘化，通过这神秘化他在自己与她的关系中消灭掉自己。审美也许会赞同这样做。这灾难能够被构想得类似于那真正的灾难，只有一点：它在最后的一瞬间真相大白，但这是事后的真相大白，因为从审美上看，“让他死去”成为一个必然，除非这门科学觉得自己有能力去取消那个有着不幸的命数的神谕。然而无论如何，不管这一做法有多么高尚，它包含有一种对这女孩以及她的爱的实在性的侮辱。第三，他应当说出来？我们当然不可以忘记，我们的主人公稍稍过于诗意，以至于我们无法想象，放弃自己的爱情对于他只会是意味了一种失败的商业投机。如果他说出来，那么整个事情就成了阿克塞尔和瓦尔堡[281][282]那种风格的不幸爱情故事了。这就成了上天自己所拆散的一对人[283]。然而我们却可以用另一种方式来考虑上述事件中这一拆散，因为它同时也是由那些个体们的自由作为所导致的后果。就是说，在这事情中，“辩证的元素”中特别麻烦的地方是：不幸只应击中他一个人。他们不像阿克塞尔和瓦尔堡那样有着一个对他们的痛苦的共同表达，尽管上天在同样的程度上拆散开阿克塞尔和瓦尔堡，他们相互是同样程度地相近。如果在这里是如此的话，那么一种出路还是能够被想得出来的。就是说，既然上天没有使用什么有形的力量来拆开他们，而是将这一命数交给他们自己，那么我们就可以去想象他们共同决定去对抗上天及其降下的不幸。
然而，伦理则会要求他说出来。这样，他的英雄气概从本质的意义上说是在于：他放弃了审美上的慷慨气节；这种审美上的慷慨气节在目前的情况下[284]并不是那么容易能够被想象成是混杂着虚荣（在“隐瞒”行为之中所具的那种虚荣）的成分，因为他必定是很清楚自己正在使得那女孩不幸。然而，这英雄气概的实在性[285]却要依赖这样的事实：它有过自身的前提预设条件并且将之取消了；因为，否则的话，人们尤其是在我们的时代里能够得到足够多的英雄，就是说，在我们这个“在造假上达到了无与伦比的大师手笔（它通过‘跳过中间的步骤’来做掉最高的终极工作）”的时代里。
但是，既然我到了悲剧英雄这里无法再继续走更远，那么，我现在弄出这个草案来能派上什么用场呢？因为，它还是有可能在“悖论”的问题上为我们带来一些启迪的。一切都得看他对占卜师们的陈述有着怎样的态度；对于他的生命，占卜师们的陈述以这一种或者那一种方式会起到决定性作用。这陈述是公共事物[286]还是私人的事[287]？舞台是在希腊；一个占卜师的陈述对所有人都是能明白的，我是说，不仅仅单个的人从字面上能够理解陈述的内容，而且单个的人能够明白：一个占卜者向单个的人宣示上天的决定。这样，占卜师的陈述不仅仅对主人公是能明白的，而且对所有的人都是如此，并且由此不会与神圣达成任何私下关系。他可以做他想做的事，那被预言的事情总是会发生；不管他是做还是不做任何事情，他都进入不了与神圣的一种更近的关系，既不会成为它的慈悲的对象，也不会成为它的愤怒的对象。每一个单个的人都能够像主人公一样地明白这结果，没有什么只对于主人公是可读的秘密文字。这样，如果他要说出来的话，他能够很好地将之说出，因为他能够让人明白他；如果他想要沉默，那是因为，他依据于“作为单个的人”想要更高于“那普遍的”，想要以各种各样的稀奇古怪的想法来让自己相信她将怎样马上忘记这事情等等。相反，如果上天的意志没有通过一个占卜者而得以向他宣示，如果它完全是私下地让他得知的，如果它将自身置于一种与他的完全私下的关系中，那么这时，我们就面临了悖论，如果悖论这样东西是存在的话（因为我的考虑是两难性的），这时他就不能够说出来，尽管他可能会是很想要说出来。他自己在沉默中并不愉快，相反他承受着痛苦，但这对于他来说恰恰是“他是无可指责的”的确证。他的沉默，其原因不在于“他作为单个的人想要将自己置于一种与‘那普遍的’的绝对关系之中”，而是在于“他作为单个的人被置于一种与‘那绝对的’的绝对关系之中”。这时，按我所能够想象的，他也会在之中找到安宁，尽管他高贵的沉默会不断地因各种伦理的要求而变得不安宁。如果一个人有这样的愿望，愿审美会在什么时候想要通过幻觉的慷慨气节试图在它终结了多年的地方开始，那么，这样的愿望总的来说是值得的。一旦它这样做了，它就会在“那宗教的”的手中工作；因为这一力量是唯一能够将“那审美的”从它与“那伦理的”的斗争中拯救出来的力量。通过签发埃塞克斯的死刑判决书，伊丽莎白女王为国家而牺牲了自己对埃塞克斯的爱情。这是一个英雄事迹，尽管这之中多少卷入了一点个人的怨恨，因为他没有把戒指发送给她。众所周知，他其实是发送出了戒指，但是因为宫廷女侍心怀恶意，这戒指被扣住了。然后这故事说，如果我没有记错的话[288]，伊丽莎白接到了关于这事的报告，于是她嘴里咬着一根手指一句话不说坐了十天，并且她因此而死[289]。这是一个诗人的任务，诗人知道怎样去拧开嘴巴，否则的话，这对一个芭蕾大师也是极其有用的，在我们的时代，诗人老是会搞错，把自己混淆为芭蕾大师。
现在，我将让一个概述跟随着“那魔性的”的方向。我把关于《阿格妮特和男人鱼》的传说[290]用于这个目的。男人鱼是个诱惑者，他从深渊的隐藏处冒出来，在狂野的欲望中，他抓住并蹂躏那朵优美地站在海岸上沉思地将头垂向海浪之声的无辜鲜花。迄今这一直是诗人们的想法。让我们改编一下吧。男人鱼是个诱惑者。他呼唤阿格妮特，他借助于自己的花言巧语把她内心里隐藏的东西引诱了出来，她在男人鱼身上找到了她所寻找的，她向大海海底凝视着所寻找的。阿格妮特想要跟随着他。男人鱼把她放在自己的臂弯里，阿格妮特缠绕他的脖子；她信任地把自己的全部灵魂奉献给这更强的生灵；他已经站在海岸上，他躬身倾向大海要带着自己的猎物投入海的深处，这时阿格妮特再一次看着他，不羞怯、不疑惑、不为自己的幸福骄傲、不迷醉于情欲；但却是绝对地信任、绝对地谦卑如同一朵卑微的花，她努力让自己成为这朵花，以这一道眼神她绝对信任地把自己的全部命运托付给了他。看啊，大海不再咆哮，狂野的声音哑然，自然的激情（那是男人鱼的力量）舍他而去，只留下一片死寂，————阿格妮特仍然这样地看着他。这时，男人鱼瘫倒，他无法抵抗无辜[291]的权力，他的本性元素变得不忠实于他，他无法诱惑阿格妮特。他把她又送回家，他向她解释说，他只是想向她展示大海在宁静的时候是多么美丽，阿格妮特相信他。————于是他一个人返回，大海里波涛汹涌，男人鱼心中的绝望更狂野地汹涌起伏。他能够诱惑阿格妮特，他能够诱惑一百个阿格妮特，他能够迷住每一个女孩，————但阿格妮特战胜了，男人鱼失去了她。只有作为猎物，她能够成为他的；让他忠诚地属于任何女孩，这是他做不到的；因为他当然只是一个男人鱼。我允许了自己对男人鱼的细节做了小小的改动[292][293]，在根本上我也稍稍改动了阿格妮特；因为在传说中，阿格妮特并非完全是没有辜的，总体上说，如果我们想象一场在之中女孩子完完全全根本没有辜的诱惑，那么这无疑就是胡说八道和奉承，并且是对女性的侮辱。在传说中，阿格妮特是一个（如果我要稍稍现代化一下我的表达的话）要求“那令人感兴趣的”[294]的女人，并且，每一个这样的女人总是能够确信，在不远处有一个男人鱼；因为男人鱼们用半个眼睛就能够发现这样的女人并且像鲨鱼一样地驶向自己的猎物。因此，所谓“文化教育能够保障一个女孩不受诱惑”的说法是非常愚蠢的，或者，要么这就是那男人鱼让人们散播的一个谣言。不，存在是更加公正和公平的，要抵抗诱惑，只有一种工具，它就是无辜。
现在我们想要赋予男人鱼一种人的意识，让“他是一个男人鱼”这一事实标识一种人的“先存[295]”，他的生命就被缠陷在这“人的先存”所导致的结果中。没有什么东西阻碍他去成为一个英雄；因为他现在所迈出的这一步是“和解着的”。他因阿格妮特而得到拯救，诱惑者被粉碎，他屈从于无辜之权力，他不再能去诱惑。但在同一个此刻之中有两种权力在争夺他：“悔”，和“阿格妮特和悔”。如果是“悔”单独地得到了他，那么他就是隐秘的，如果是“阿格妮特和悔”得到了他，那么他就是公开的。
如果现在悔抓住了男人鱼而他继续保持隐秘，那么，他无疑就使得了阿格妮特不幸；因为，阿格妮特在自己的全部无辜中爱着他，她以为这是真的：他在“甚至让她都感觉到他是改变了（不管他多么好地隐藏这一点）”的这一瞬间真的只是想要让她去看一下大海美丽的宁静。然而，男人鱼自己在激情的方向上变得更不幸；因为他带着许多种不同的激情爱着阿格妮特，并且另外还有一种新的辜要承担。现在，悔之中的“那魔性的”无疑会向他解释出这一点：这恰恰是他所受的惩罚，并且他越是受折磨，就越是好。
如果他投身于这一“魔性的”，那么，他也许会再一次作出努力去拯救阿格妮特，以这样一种方式，就像人们在某种意义上借助于“那恶的”能够拯救一个人。他知道，阿格妮特爱他。如果他能够把这爱从阿格妮特身上撕下剥夺走，那么她也许是以某种方式获得了拯救。然而怎样才能做得到？男人鱼有着理智，所以他不会以为“一次磊落心胸的坦白能够唤起她的厌恶”。他也许想试着激发起她身上的所有阴暗激情，讥笑她，嘲弄她，把她的爱情弄成一个笑话，尽可能地引发出她的骄傲。他不会去保护自己免于任何苦恼；因为这是在“那魔性的”之中的深刻矛盾，并且，比起在各种庸俗的人那里，在“那魔性的”之中从某种意义上看是有着无限更多的善。阿格妮特越是自私，她就越容易被欺骗（因为只有非常没有经验的人们才会认为“欺骗无辜性是容易的”，存在是非常深刻的，对于聪明的人来说，去欺骗聪明的人们是最容易的事情）；但男人鱼的痛苦也就会变得越可怕。他的欺骗设计得越狡诡，阿格妮特就越不会羞怯地对他隐藏自己的痛苦；她会使用一切手段，这些手段也不会没有作用，就是说，不是去撼动他，而是去折磨他。
这样，男人鱼想要借助于“那魔性的”来做这样一个“作为单个的人更高于‘那普遍的’”的“单个的人”。“那魔性的”有着与“那神圣的”一样的性质：单个的人能够进入一种与之的绝对关系。这是类比，相对于我们所谈论的那个悖论的对应物。因此它有着一定的能够迷惑人的相似性。于是男人鱼看上去就有了一种证据来证明“他的沉默是有道理的而他在他的沉默中承受了自己的全部痛楚”。然而，他是能够说出来的，这一点是没有什么怀疑的。如果他说出来的话，那么，他就能够成为一个悲剧英雄，在我的想象中是一个崇高的悲剧人物。也许只有很少人会明白崇高之处是在什么地方[296][297]。这样，他将会有勇气去将自己从每一个关于“他能够借助于自己的技艺来使得阿格妮特幸福”的自我欺骗中撕扯出来，从人之常情上说，他将会有勇气去粉碎阿格妮特。顺便，我在这里只是想要给出一个心理学上的看法。阿格妮特越是自私地得到了发展，自我欺骗就越是令人眼花；也许一个男人鱼通过自己魔性的精明从人之常情上说不仅仅拯救了阿格妮特，而且还从她身上发掘出了某种非同寻常的对象，也许这事情是可能在现实中发生的，是的，这不是不可思议的；因为一个魔鬼知道怎样从哪怕是最虚弱的人身上煎熬出力量来，他可能以自己的方式是在极大的程度上在为一个人好。
男人鱼站在一个辩证的尖端上。如果他被从在“悔”[298]中的“那魔性的”中拯救出来，那么，有两条路是可能的。他可以保持让自己低调，停留在“那隐秘的”之中，但不去相信自己的精明。这样，他作为单个的人就不会进入一种与“那魔性的”的绝对的关系之中，而是在“神圣将拯救阿格妮特”这一反悖论[299]之中找到安宁（中世纪肯定会以这样的方式来作出运动；因为按照中世纪的概念很明显，男人鱼的归属就是修道院）。或者，他能够通过阿格妮特而获得拯救。这一点，我们不可以以这样的方式来理解：仿佛他通过阿格妮特的爱情得到拯救而不会在将来成为一个诱惑者（这是一种审美的解救尝试，它总是绕过首要问题，就是说，男人鱼生命中的连续性）；因为，从这个角度看，他是得到了拯救；他得到拯救因为他变得公开。这时他和阿格妮特结婚。然而他却得求救于悖论。就是说，在单个的人通过自己的辜而到了“那普遍的”之外的时候，这时，他只有依据于“作为‘单个的人’进入了与‘那绝对的’的绝对关系”才能够返回到“那普遍的”之中。现在，我要在这里做出一个说明，通过这说明我会说出比在前面的任何一点上所说的更多的东西[300]。罪[301]不是那最初的直接性，罪是一种后来的直接性。在罪中，单个的人已经在“魔性的悖论”的方向上高于“那普遍的”，因为，想要从“那缺少不可或缺的条件[302]的人”那里要求出自己，这是“那普遍的”的一个矛盾[303]。如果哲学在做各种其他事情的同时也想着“一个人突然会想要按照它的学说来作出自己的行为”，那么我们就能够由此而获得一个古怪的喜剧了。一种无视“罪”的伦理是一种完全没用的科学，但是如果它要强调“罪”的话，那么它就是恰恰因此[304]超越出了它自身。哲学教导我们，“那直接的”应当被取扬弃。这说法是挺真实的；但是，不真实的则是“罪理所当然地是‘那直接的’”[305]，正如信仰并非理所当然地是“那直接的”。
一旦我进入到这些领域之中，一切就都变得很容易，但是，在这里所说的东西也无法解释亚伯拉罕；因为亚伯拉罕不是因为罪而成为“单个的人”，相反，他是一个公正的人，是上帝所拣选的。要在单个的人被置于能够做出“那普遍的”的状态之后，与亚伯拉罕的类比才会显示出来，而这时，悖论则重复自身。
因此，在我无法理解亚伯拉罕的同时，我能够理解男人鱼的各种运动；因为男人鱼恰恰是通过那悖论而才想要去实现“那普遍的”。就是说，如果他继续保持隐秘并且将自己纳入所有“悔”[306]的苦恼，那么他这时就成了一个魔鬼，并且就其本身而言是被毁灭了。如果他继续是隐秘的，但没有精明地认为通过自己在“悔”的奴役中受折磨能够努力使得阿格妮特得到解脱，那么，他固然得到安宁，但他隐退出了这个世界。如果他公开，他让自己通过阿格妮特而获得拯救，那么他就是我所能够想象的最伟大的人；因为只有审美才会轻率地认为“去让迷失者被一个无辜女孩爱并因此而得到拯救”是在赞美爱的权力；只有审美才会看错而以为英雄是那女孩而不是男人鱼。这样，如果男人鱼在他作出了“悔”的无限运动之后没有再作出一个运动的话，他就无法属于阿格妮特；要再作出一个运动，依据于“那荒谬的”的运动。通过他自己的力量，他能够作出“悔”的运动，但是他也绝对使用自己的全部力量去作出这一运动，因此他不可能再借助于自己的力量返回来抓住现实。如果一个人没有足够的激情去作出不管是这一个还是那一个运动，如果一个人浑浑噩噩一辈子、悔上一小点并认为“余下的自然会好起来”，那么，这个人就是一了百了地放弃了“去生活在理念中”，然后他能够很容易地达到并且帮助别人去达到“那最高的”，亦即，在“精神的世界情形就像玩格纳夫游戏[307]，在之中一切都依赖于随意的偶然”这一想象里自欺欺人。一个人可以这样想着消遣：“多么奇怪，恰恰是在一个所有人都在做‘那最高的’的时代，对于‘灵魂的不死性’的怀疑能够如此广泛地蔓延开[308]”；因为，只要一个人真正地作出了无限性的运动，那么他就几乎不会有怀疑。激情的各种决定是唯一可靠的，亦即，唯一令人信服的决定。幸好，在这里，比起智慧者们所宣称的， “存在”更温柔、更忠诚，因为它不把任何人排除在外，甚至最卑微的人，他不欺骗任何人，因为在精神的世界里只有自欺的人才会被欺。这是所有人的意见，并且，只要我敢允许自己对此有判断，那么这就也是我的意见：“走进修道院”不是“那最高的”；然而，下面这种说法绝不因此就成为我的意见：“在我们时代，既然没有人进入修道院，那么每一个人就都比那些在修道院里得到安宁的深刻而严肃的灵魂更伟大”。在我们的时代有多少人有着足够的激情去这样想并因而诚实地判断自己？光是这样的想象：以这样的方式为时间而良心不安，在自己无眠的持久不倦中花时间研究每一种秘密的想法，以这样的方式，如果一个人不是每一瞬间都在依据于一个人身上最高贵而最神圣的东西作出运动，那么他就会带着恐惧和惊怖发现[309][310]，如果不是通过别的东西，那么就通过恐惧来引诱出那隐藏在每一个人的生命中的阴暗的蠢动，而与此同时，在一个人与别人一同生活在社会中的时候，他则是那么容易忘记，那么容易从那之中摆脱出来，以那么多方式使自己不消沉，得到机会去重新开始，————光是这样的想象，在被人带着应有的尊敬来理解了之后，我觉得，这样的想象在我们的时代能够去训责那许多认为自己已经到达了“那最高的”的单个的人。然而，在我们的这个到达了“那最高的”的时代，人们并不怎么为此担心，而与此同时，再也没有什么别的时代像我们的时代这样的是“那喜剧的”的归属物。不可思议的是，这样的事情居然还没有发生：时代自己通过一种自相构建[311]而生产出自己的英雄，一个残忍无情的魔鬼，他将演出那可怕的戏剧来让整个时代发笑而同时又让它忘记它其实是在笑它自己。或者，如果一个人二十岁时已经到达了“那最高的”，那么存在除了是笑柄之外还值得作为什么呢？从人们放弃了“进入修道院”的那时起，时代又想出了什么更高的运动呢？那坐在高桌前的、那胆小地让人们以为自己做出了“那最高的”并且狡猾地使得人们不再去哪怕尝试“那小一点的”的，不就是一种可怜的生活智慧、聪睿、怯懦吗？如果一个人作出了“修道院运动”，那么他就只剩下一个运动，这运动就是“那荒谬的”的运动。在我们的时代里，有多少人明白什么是“那荒谬的”呢？在我们的时代里，有多少人是以这样的方式生活的：他们放弃了一切，或者得到了一切？有多少人诚实得哪怕是能够知道“什么是他们所能”而“什么是他们所不能”？难道不是如此：只要人们能够发现一些这样的人的话，人们马上就会认为他们是属于受教育不多的人、部分的是属于女人？在某一类真知灼见[312]之中，这时代以这样一种方式公开出自己的弱点，就好像“那魔性的”公开自己而并不明白自己；因为它一而再再而三地要求“那喜剧的”。如果这真是时代所需要的东西的话，也许剧场会需要一部新剧，在剧中“一个人死于爱情”被弄成一种可笑的事情；或者更确切地说，是不是这样会对时代有着拯救性的作用：如果这是发生在我们中间的事情，如果时代成为了一个这样的事件的见证的话，这样它就总算是有过这么一次能够得到勇气去相信精神的权力，得到勇气不去怯懦地扼杀掉自己身上更好的东西，并且又妒忌地扼杀掉别人身上更好的东西————通过笑[313]。难道时代真的需要一个精神醒觉的人的可笑的表象[314]来让自己有一个可以笑的对象，或者更确切地说，难道这时代不是需要一个这样的热情形象来提醒它那被遗忘了的东西？
如果我们想要有一个风格类似但（因为“悔”的激情没有被置于运动之中）更感人的情节，那么我们就可以用上一个出现在《多俾亚传》[315]中的故事。年轻的多俾亚想要与辣古耳和厄得纳的女儿撒辣结婚。但是这女孩被一种可悲的命运笼罩着。她曾嫁过七个男人，他们全都死在新婚行房之夜。按我的倾向来看，这是故事中的一个瑕疵；因为，在一个女孩对“嫁人”的七次没有结果的尝试唤醒人的思绪的时候，尽管她完全接近了成功，就像一个七次没通过神学毕业考的大学生那样地接近，喜剧性的效果几乎就是不可避免的。在《多俾亚传》中，重音强调落在另一个地方，因此这有着其高度的数字是意味深长的，甚至在一定的意义上参与给出了悲剧性的效果；因为，年轻的多俾亚的慷慨气度显得越发崇高，一方面因为他是父母的独生子（6∶15），另一方面因为那令人惊骇的东西更强烈地逼迫过来。因此，这一不幸的命运必须被去除掉。撒辣则是个从未曾恋爱过的少女，她仍然秘藏着她的少女的至福、她在存在中意义重大的首要债权抵押证、她的“幸福的全权委托书”[316]————“去全心全意爱一个男人”。然而她却比任何人都更不幸，因为她知道那爱着她的恶魔将在新婚之夜杀死新郎。我阅读了许多关于悲哀的文字，但我不相信有什么文字段落中会有一种悲哀能够像这女孩生命中的悲哀这么深。然而，如果不幸是外来的，那么，安慰总还是能够找得到。尽管存在没有为一个人带来那本来能够使得他幸福的东西，但是“他本来是可以得到这幸福的”这一想法则是一个安慰。但是，这深不可测的悲哀，任何时间都无法遣散、任何时间都无法医疗[317]：知道没有用，哪怕存在作出一切也没有用！当一个希腊作家说“因为肯定没有人避开过厄洛斯，只要有美存在，只要有能看的眼睛存在，那么就没有人能够避得开他（拉参看朗戈斯《田园传奇》）”[318]的时候，他在他简单的天真之中隐藏了无穷之多。在爱情中变得不幸的女孩很多，但她们毕竟都是变得不幸，而撒辣在变得不幸之前她本来就是不幸的。“找不到可以让自己去献身的人”是沉重的，但“无法让自己去献身”则是不可言述地沉重。一个女孩奉献出自己，这时人们说：现在她不再是自由的；但撒辣从不曾是自由的，而她却从来还不曾献身过。如果一个女孩献身并被欺骗，这是沉重的，但撒辣在她献身之前就是被欺骗的。在多俾亚最终要与她结婚时，所有世界的悲哀都等在那里，将随着婚事的后果一同出现。怎样的一场婚礼，怎样的一种准备啊！没有什么女孩是像撒辣一样地被欺骗；因为她被欺骗掉的是一切之中最至福的，那甚至最贫穷的女孩都拥有的绝对财富，她被欺骗掉献身所具的那种安全的、没有界限的、不受约束的、放纵无忌的忘情投入；因为，首先必须烟熏，鱼心和鱼肝置于香炉的火炭上。想象一下母亲怎样与女儿告别，女儿简直就是自己被骗掉了一切，而作为继续，母亲又必定是被骗掉了最美丽的东西。你去读一下这故事吧。厄得纳到房里去准备席榻，然后领撒辣进去。这时她竟为她的女儿痛哭起來，随后擦干眼泪，向她说：女儿，你放心！愿天上的大主使你变忧为喜。女儿，你放心吧！[319]于是，婚礼的瞬间来到，如果一个人泪眼模糊仍然能够阅读的话，他可以读到：他们俩关上了房门。多俾亚便从床上坐起來，对她说：妹妹，起来！我们一同祈祷，祈求我们的上主，在我们身上施行仁慈和保佑[320]（8∶4）。
如果一个诗人读了这个故事，如果他想要使用这个故事，我敢以一百对一打赌，他必将把所有重点都放在年轻的多俾亚身上。这种在如此明显的危险之中以自己的生命冒险的英勇，这故事再次提醒读者关于这种英勇；因为辣古耳在婚礼之后对厄得纳说：你打发一个女仆进去看看他是死是活，假如他死了，我们马上埋了他，不让外人知道（参看8∶13），这一英勇就成为任务。我冒昧提出另一个任务。多俾亚的做法是勇敢的、果断而有骑士风度的；而每一个没有勇气这样做的男人，都是娘娘腔，既不知道什么是爱情，也不知道什么是“身为一个男人”，也不知道什么是值得去努力为之生活的东西；他甚至根本没有明白那小小的神秘————“给予好过接受”[321]，更不会对那大的神秘有任何感觉：“接受”比“给予”要远远难得多；这就是说，如果一个人有勇气做到“无求”而在艰难时刻不变得怯懦。不，撒辣，她是个英雄。她是我所想要接近的，尽管我从不曾接近任何女孩，也不曾觉得自己在想象中受到诱惑要去接近任何我曾阅读到过的女孩。因为，在一个人从一开始就以这样一种方式无辜地受扭曲、从一开始就是一个人的事故样品，而想要让自己得以医治，这需要有怎样的一种对上帝的爱啊！让自己承担这种“允许被爱者进行如此冒险”的责任，这需要怎样的一种伦理上的成熟啊！面对另一个人，这是怎样的一种谦卑啊！她不在下一瞬间去恨这个她亏欠了一切的男人，这是怎样的一种对上帝的信仰啊！
让我们设想撒辣是个男人，而“那魔性的”就在手头。骄傲高贵的天性能够忍受一切，但有一件东西是它所无法忍受的，它无法忍受怜悯。在怜悯之中有着一种侮辱，只有一种更高的权力能够将这样的侮辱施予他；因为通过他自己，他永远也不会成为这侮辱的对象。他行了罪，那么，他能够承担惩罚而不绝望，但是像这样，没有任何辜而从在母亲的子宫中时起就被特选为怜悯的牺牲品，它鼻子中的甜美气味，这是他所无法忍受的。怜悯有一种古怪的辩证法，它在一瞬间中要求“辜”，在下一瞬间它不想要这要求，因此，个体人的不幸在越大的程度上处于“那精神的”的方向，这“前命注定地被判给怜悯”就越发可怕。但撒辣没有任何辜，她像一件猎物一样地被扔向所有各种痛苦煎熬，并且另外还要遭受“人的怜悯”的折磨，因为，甚至连我，尽管我敬佩她的程度高于多俾亚爱她的程度，甚至连我在提及她的名字时也无法不说“这可怜的女孩”。让我们设想一个男人处在撒辣的位置上，设想他知道，如果他要爱上一个女孩的话，那么地狱的精灵就会来并且在新婚之夜杀死那被爱者，这时，完全有可能他就会选择“那魔性的”；他将自己关闭在自身之中并且就像一个魔性的人暗自说话那样说：“谢谢，我不是各种仪式和复杂细节们的朋友，我完全不要求爱情的快乐，我完全能够成为一个以‘看着女孩子们在新婚之夜死去’为乐的蓝胡子[322]。”在通常人们对“那魔性的”所知极少，尽管这一领域恰恰在我们的时代有着一个“让人发现”的有效要求，尽管观察者（如果他知道怎样去与魔鬼建立一点关系的话）几乎能够利用每一个人————至少是在片刻之中。在这个方向上，莎士比亚不断的是并且继续是一个英雄。那个可怕的魔鬼，莎士比亚所描述并且描述得无以伦比的最魔性的人物：葛罗斯特（后来的理查三世）[323]，是什么使得他成为魔鬼？很明显就是：他无法承受他从还是孩子的时候起就一直受之摆布的怜悯。他在《理查三世》第一幕中的独白比全部的各种道德体系都更有价值；那些道德体系对存在的各种恐怖一无所知，也根本不清楚怎么去作出说明。
我是由粗糙的范型铸造出来的，没有媚人的姿态
在妖挠的美女面前昂首阔步；
我，不具备这美丽外形，
在仪表上受了造物主的愚弄，
畸形，粗陋，尚未完成一半
即被提前送进着活生生的世界里来，
如此蹩脚古怪，踱过狗的身边时
狗都要对我狺狺而吠。[324]
像葛罗斯特这样的人物性格是无法通过“将他们调和进一种社会的理念”而得救的。伦理在事实上只是在奚落他们，正如在撒辣的情形，如果伦理对她说，“你为什么不表达出‘那普遍的’并且去结婚”，那么这无疑就会是一种对她的嘲弄。这样的人物性格从根本上就是处于悖论之中，并且他们绝不比别人更不完美，只是，他们要么迷失在魔性的悖论中，要么得救于神圣的悖论中。现在人们反复地因为“巫女、精灵、山怪等等都是畸形者”而感到高兴，并且，无法否认，每一个人，在他看见一个畸形者的时候，都会倾向于马上将之与一种关于道德堕落的观念联系在一起。这是怎样一种巨大的不公正啊，因为其实这关系必须反过来，是存在本身将他们败坏掉了，以这样一种方式，就像一个继母把孩子们弄得顽劣。一个个体人在本原上因天性或者因历史关系而被置于“那普遍的”之外，这是他走向“那魔性的”的第一步，但这却不是由他自己造成的[325]。这样，坎伯兰的犹太人也是魔鬼，尽管他做着善的事情。于是，“那魔性的”也能够将自己表述为对人类的鄙视，值得注意：这样的一种鄙视并不使得那魔性的人自己去做出可鄙的行为，相反他的力量是在于他知道“他比所有审判他的人都更好”[326]。
考虑到所有这一类事情，诗人们几乎应当是最先的警觉者。上帝才知道那些现在还活着的诗句制作者们在阅读一些什么文字！他们的学业看来是在于去背出韵脚。上帝才知道他们在存在中的意义是什么！在这一瞬间，我不知道，除了为灵魂的不死性作出一个陶冶性的证明之外，他们还能够做出什么别的有用的事情来，因为关于他们，人们可以安慰地对自己说一说巴格森就城市诗人吉勒瓦勒所说的：如果他变得不朽的话，那么我们大家就全都变得不朽了[327]。
在这里缘于撒辣所谈的，几乎是诗歌性创作方面的，因此有着一种幻想的前提预设条件，在我们带着心理学意义上的兴趣想要深入于那古老句子“从来就不曾有过什么不带有一定程度的疯狂的伟大天才”[328]的意味时，这里就撒辣所谈的这些东西就有了其完全的意义。因为这一疯狂[329]是天才在存在之中的“承受”，如果我敢这样说的话，它是“神圣的妒忌”的表达，而“那天才的”则是“偏爱”的表达。这样，在与“那普遍的”的关系中，天才从一开始就是没有方向的，他是被带进了与悖论的关系中，不管他是在对自己的界限（这界限在他的眼中将他的全能转化为无奈）的绝望中寻找一种魔性的镇静并因此既不会向上帝也不会向人承认这一点，还是他在宗教的意义上在对神的爱中使自己安宁。在这里有着心理学意义上的任务，我觉得，人们能够带着喜悦为这些任务奉献出一生，然而人们却很少听得见任何关于这方面的说法。神志紊乱与天才性有着怎样的关系，我们能不能从这一个之中构建出另一个；在怎样的意义上和在怎样的程度上天才能够控制住自己的神志紊乱；因为这是理所当然，他在一定程度上是能够控制住它的，因... -->>
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