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从古人、今人对《那先比丘经》的研究成果来看，该经基本上算是一部“孤经”，我们很难直接从具体的经典承继关系角度，找到该经的源流与脉络。但是，仔细地分析该经的具体内容、说经方式，还是能够找出该经的历史脉络的。从该经产生的时间、地点来判断，它一定在较大的程度上受部派佛教“说一切有部”的影响，而这种影响从现存的经文是可以找出来的；从其解说的主要内容看，该经基本上是在解释原始佛教的“四圣谛”和“十二因缘”思想，但也有某些变化；从其与其他部派的关系看，经文中含有大众部和上座部的某些思想；从其说经的方式看，主要继承了原始佛教的譬喻说经方式，并进一步地扩大了譬喻范围，加强了譬喻的形象性，对后来的譬喻师们有相当影响。因此，我们认为，从以上四个大的方面出发，探讨《那先比丘经》的源流脉络，是可以大致给出该经的历史定位的。
与说一切有部的关系
原始佛教在佛灭后的几百年里，出现了几次较大的分化。大约从阿育王到孔雀王朝覆灭为止（约公元前二五〇年至公元前一八七年），说一切有部在西北印度一带形成并立于统治地位。《那先比丘经》中的人物那先与弥兰陀王的活动时间大约在公元前一五〇年至公元前一三〇年，其活动范围亦在西北印度一带。那先出生于罽宾（今克什米尔）的一个婆罗门家庭，先后师从过两位佛教大师，然后自辟天地，自立门庭。
说一切有部的思想特点是承认一切法皆有自性，是一种实在的存有，过去、现在、未来三世皆实有。而且，说一切有部特别善于讲说万法之因。到公元一世纪后，“说因”的思想系统化，构成了著名的“六因说”。与其他各部说因的特点不同，一切有部把“因”看作是实在的，并且对“因”进行分析。这些思想在《那先比丘经》中都有所反映。如在该经的下卷，那先向弥兰王讲了十六种引起人思考的“因”，而且逐一解释这些“因”的意思，显得十分烦琐，但正好体现了有部学说的特点。
不过《那先比丘经》说因，有自己的侧重点。它主要突出了作善因和万法各自有因的一面。那先一再以“战喻”，强调人生种“善因”在前的重要性，反对临时抱佛脚的急功近利行为。这一思想实际上对轮回思想的消极面有所冲击，突出了人生积极改变自己命运的可能性。在分析万法各自有因的时候，提出了“独相禄”的观点，把具体的“因”与具体的“果”紧密地结合起来，突出了事物因果之间的必然联系的一面。如虎狗等动物平时吃下骨头后可以消化，但母虎、母狗怀子并不被消化掉；地狱中有罪之人之所以万劫不死，是因为他们的前世罪孽（因）没有消尽的缘故。另外，在分析同一果的不同因时，《那先比丘经》也做了生动的解释。如同为“哭”这一痛苦现象，哭死去的父母亲人是因为“爱”；听人诵佛经而哭是因为慈悲，知觉人生是苦。这种对“因”的详细生动的分析，无疑深化了有部旧的学说，而且为后来有部对“因”的深入细致分析提供了思维的成果。
另外，有部学说对万法的分析比较细致，它把一切法分为五类，如色法、心法、心所法等。色法主要包括对各种物质现象的研究；心法则主要对各种感觉、知觉的分析；心所法主要对思维与对象关系的分析及心理现象的研究分析。那先之所以能对弥兰陀王种种带实证性的提问做出答复，显然是得力于“有部”对万法分析细致的长处。说经过程中应对巧妙的譬喻便充分地展示了“有部”学说的优势，而且也丰富了有部的说经方法。
与原始佛教的关系
从《那先比丘经》的内容看，该经主要解释了一些不为当时人所了解的佛教概念及其理论问题。
就概念的解释来看，主要是解释了智慧、一心、精进、诚信、孝顺、四念处、四断意、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、八正道等概念。
就理论问题而言，主要解释了轮回的道理，灵魂的有无，出家的目的及佛教僧徒在人世间的价值等问题。因此，《那先比丘经》被人看作佛教入门类的著作还是有道理的。随着佛教教义的深化，该经在历史中的作用自然也在减小，所以很难在后来的佛教经典中看到其影响。
与其他部派的关系
尽管《那先比丘经》主要受有部学说的影响，但与大众部和上座部的某些思想似乎也有关联。如：大众部承认佛有三十二相，八十种随形好，具有无所不知的神性特征。在《那先比丘经》中，当弥兰陀王问佛是否有这些神性这一问题时，那先的回答是肯定的。大众部认为佛是人间至尊的象征，否认阿罗汉为最高境界；而上座部则认为阿罗汉为最高境界。在《那先比丘经》中，对此问题却表现出矛盾倾向，一方面认为阿罗汉是最高境界，另一方面又尊佛为人间至尊。因而在人生境界论的问题上，是处在上座部与大众部之间的。
另外，《那先比丘经》的叙事部分思想与经中那先阐述的思想，似乎有一种矛盾。在叙事部分，主要倾向于肯定那先自度度人的行为。如经文上卷以肯定的笔调肯定了那先证得阿罗汉道后，入郡县，转街巷，布教化，度得一批人等。可在叙述那先与弥兰陀王对话时，又主要肯定人们的自度行为。当然，在谈及佛教徒在世俗社会中的作用时，那先也肯定了他们的楷模作用、引导作用，但还只是从客观效果方面来谈度世的，没有正面申述向社会挑战，拯救社会的意思。而且经文在一开始叙述佛陀的行为时，好像也在突出佛的隐世行为。因此，从救世与自救的目的来看，《那先比丘经》是介乎小乘佛教与大乘佛教之间，可以从该经中窥视出大乘救世思想的某些萌芽。这样，过渡性的特征又使《那先比丘经》在佛教思想史上具有特殊的价值意义。
譬喻说经的方式及其源流
譬喻说经是原始佛教说经的方式之一，是佛陀昔时针对层次不同听众宣讲佛法的方便法门。据有人研究，佛陀当时譬喻的内容多为农事、牧业方面的①。《那先比丘经》在说理时也多用譬喻，但范围宽广得多，有灯火喻、林牧喻、航船喻、鸟喻、人生经历喻、战喻、建筑喻、天文喻等，充分地展示了当时人们对自然的认识程度。特别是战喻，更具有当时西北印度的特点。弥兰陀王善战，那先以战喻，再恰当不过了。这一点倒颇像中国先秦诸子中的孟子善以战喻说齐王一样，那先善以战喻说弥兰陀王，二者各有千秋。
按照吕澂先生的研究成果来看，《那先比丘经》的譬喻说法方式，深化了有部旧阿毗达磨师的说理内容，使粗糙不精的有部旧说变得日趋深刻细密了。②如以灯火借灯芯相传之事来阐述轮回过程的前生与后世的关系，前一根灯芯燃尽，后一根续之，这时灯火既非先前灯火，又不能说与先前灯火无关；人的前生神识与后世名色身躯之神识的关系，如此相同。这一“薪尽火传”之喻，在中国南北朝时期的形神论之争中，被佛教徒广泛运用（当然中国的《庄子》亦有此喻），可见此喻的魅力。在论证业力不失的问题时，以盗果与种果的关系来说明这一道理。盗果之人不能说偷盗的不是种果之人的果实，即使在栽种之时，树木本无果实，但之所以有果实，是因为有此树————有“本”。人生亦如是。虽然前身并不随神识转生，但其所作的业力仍然存在，故在后世之身中仍然继续发挥效用。诸如此类生动贴切之喻，《那先比丘经》中还有很多。吕澂先生说，那先可以看作是后来譬喻师的先驱。实际上，《那先比丘经》可以看作是后譬喻类作品的典范作品，而且有些地方，在譬喻的贴切程度上胜过后来的某些譬喻。将《百喻经》与《那先比丘经》作一比较，便可看出这一差异。
注释：
①《佛教与中印文化交流》，季羡林著，江西人民出版社，一九九〇年十二月第一版，第六十三页。
②《印度佛学源流略讲》，吕澂著，上海人民出版社，一九七九年十月第一版，第五十二页。
解说
《那先比丘经》作为一部宣教作品，其主要目的是要人们信仰佛的说教，超度尘世的苦海。但是，由于宣教的对象是一个希腊国王，而且是以质疑解答的方式来宣讲佛之教义，因而又带有问答对话的随意性特征。从经典的全文来看，主要涉及九个大的方面：第一是自度思想，涉及小乘佛教的宗教目的问题；第二是因缘和合的思想，涉及“我法”的本质与整体和部分的关系的思想；第三是轮回问题；第四是灵魂问题；第五是宿命论思想；第六是六觉相配与感觉，思维的来源问题，即原始佛教的境、行、果问题的延伸；第七是知识论的问题；第八是佛身观的问题；第九是超越世界与现实世界的差别问题。
除了这九个大的方面问题之外，《那先比丘经》还涉及一些人生哲学问题，在个人的成长经历中如何面对挫折，在社会生活中如何用智慧真理战胜强权等问题，从而使这部佛教经典具有极强的现代意义。下面，我们将简要叙述《那先比丘经》的精义。
《那先比丘经》的精义
自度思想
《那先比丘经》作为小乘佛教经典，其宗教的目的主要是自度思想，这种思想与大乘的超度众生思想是有极大差别的。该经在开始叙述那先身世时，便以浪漫的文学手法道出了这一目的，那先在前世学婆罗门道时就发誓：来生为了避免各种苦恼，而且也为了避免来生堕入地狱、饿鬼、畜生、贫穷中，所以愿意做沙门。在经文的对话部分，也十分明白地阐述了这一自度思想。当弥兰陀王问那先为何出家时，那先便说道，是要摆脱世间勤苦，不希望再经历来生的勤苦。并且把摆脱世间之苦看作是沙门辈最大的善德。
在论证如何达到自度目标的问题时，《那先比丘经》提出了一些具体的方法，如要“一心”，或曰要有诚信之心，要获得智慧等（参见如何避免轮回的一段），这些思想对于当今社会的人们是有启示意义的。
因缘和合思想
与原始佛教的因缘思想稍有不同的是，《那先比丘经》中的因缘和合思想偏重于知识论的分析与综合的一面，把原始佛教的因缘论思想由对世界的价值判断，即世界是苦，转向了对世界的知性判断，世间万法是由各部分的和谐相关构成的。如当弥兰陀王问谁是那先一段，那先没有直接回答，以什么是车反问王，最后才给出了答案。所谓那先，是合聚人体各个部分及其功能、人的社会性等，才是真实的那先这个人；而所谓“车”，也是合聚各种零件及其功能才是车。这一“因缘和合”思想，与原始佛教的“十二因缘”思想最终导致对人生是苦的“原始因缘论”是稍有不同的，倒是与后来龙树大乘的“缘起性空”的思想颇为接近，都带有一种价值中立的色彩。不同之处在于《那先比丘经》所坚持的是“缘起法有”的思想立场罢了。
实际上，《那先比丘经》中这一“因缘和合”思想，是受弥兰陀王提问方式的影响的。后来大乘的“缘起论”思想，都带有认知的倾向，再转向实践倾向。可以说，《那先比丘经》在将原始佛教的“缘起”思想导向后来的大乘空有二宗的“缘起”思想方面，起到了历史转折点的作用。
不过，在《那先比丘经》中，原始佛教的“缘起”思想还是占主要地位的。在论述人生为何是苦时，那先基本上仍是按原始佛教的十二因缘思想来推论的，并且最终把“愚昧”即“无明”看作是一切苦之本。所不同的是，《那先比丘经》并没有完全按照“十二因缘”的顺序————无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死去进行论述的，而是随问而说法的。
轮回问题
在《那先比丘经》中，轮回问题讨论得比较详细。它大致包含三个大的方面问题：第一，什么样的人轮回，什么样的人不轮回，导致轮回的原因何在；第二，轮回过程中的神与形，业力与名色之身的关系问题；第三，如何避免轮回。
在那先看来，所有拥有尘世恩爱贪欲的人都要堕入轮回，再生为人，为人世间勤苦所折磨；没有恩爱贪欲的人便可超脱轮回之苦。尘世的“六情恩爱”便是轮回之根本因。
在轮回过程中，旧有的“名色之身”不会新生，而是这一“名色之身”种下的善恶之业力，借助新的“名色之身”再生，犹如火借薪传一样。这一“业力”轮回的思想虽然很难说是有灵论，但其潜在前提则是隐含灵魂（或曰神识）不死的前提，否则轮回便无法辗转。因此，轮回观必然涉及“神形观”。
在《那先比丘经》中，神形关系不是截然分离的，带有一定的辩证色彩。神识如火，身躯如灯芯，火借灯芯灯油不断燃烧下去，人的神识也借人的身躯辗转相续。这种辗转相续的神识，既不是旧有的神识，但也不是与旧有的神识完全分开。这样，佛教的“神形观”与希腊和希伯来文明中的神灵论便有了区别。我个人认为，这种“神形观”实际上承认了人生的可变性，在“业力”轮回的过程中，通过“今世”的种善因，可以慢慢地改变前世的宿恶，最后达到解脱。
不过，在《那先比丘经》的汉译本中，“神”与意念似乎是同义词，与轮回主体之“神识”又稍有不同，这是必须注意的。
就如何避免轮回的问题，那先提出了“一心”念正法、念善，运用智慧及其他有效的辅助方法。并且把“一心”看作超度世间之苦的根本方法，是诸善中的第一善。人能一心，诸善皆随；人能一心，可得超度之道。因此，各位修学佛道之人，都应当归于一心。
人之所以要“一心”，是因为只有“一心”才能产生智慧，才能认识人生的无常，才能体悟无常之苦。人生之苦的根源是“无明”，即是愚昧，它使人不能体悟人生之本质，因而要用智慧之光照亮人心的黑暗。智慧是人生的第一法宝，而这第一法宝是在“一心”之后获得的。
除了“一心”和智慧的法宝外，还有诚信、孝顺、精进、念善等。但这些都是辅助手段，根本的方法是“一心制意”。它体现了佛教人生哲学的特点，不祈求外在的上帝，而是通过对自我意识的控制，消除个人与社会的矛盾。这一非神论宗教在今日的社会中，将会得到更加充分的发展。
灵魂论
《那先比丘经》是否定人的身体内有一个完整的、精细的、能够全知的抽象的“人”，即灵魂在其中的。当弥兰陀王问那先“世间的人有没有灵魂”这一问题时，那先回答说“没有”。因为我们并不能把人身中的某一器官及其功能称之为“灵魂”。人身体中的“命”也不是灵魂。因为“命”并不能抛开具体的眼、耳、鼻、舌。身等感觉器官，而知觉色、声、嗅、味、硬软、冷热等外界世界存在的性状。人的知觉是通过“六觉”辗转相成的，并没有一个超越“六觉”之外的“灵魂”在主宰着。一心制意，即是要端正、专一人的思维，使之不被“六觉”感知的“六尘”所迷惑。希腊文明中具有“实体”特征的“灵魂观”，在《那先比丘经》中是找不到的。随形而生的“神”（或曰神识）并不是一个具有全知全能特性的“灵魂”，而毋宁说是“业力”的载体（或曰是业力的化身），是人作用于世界的“痕迹”抽象化的结果。
宿命论的观点
轮回的思想必然导致宿命论的观点，这种宿命论思想主要强调人生各种现象的因果关系，否定人生的偶然性和虚无性。人生在世，之所以有穷通、富贵、寿夭、高矮、美丑之别，就在于每个人各有所“本”。这种“本”便是前世宿命，即是前世所作的善... -->>
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