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周敦颐
周敦颐（1017~1073），宗茂叔，道州营道人。曾做南安军司理参军，知郴州桂阳县，改知南昌县；后判合州，迁国子博士，通判虔州。熙宁初，转虞部郎中，广东转运判官，提点本路刑狱。以后，乞知南康军，因家庐山莲花峰下，名之濂溪。
他官南安时，二程之父珦摄守事，因与为友，使二子受学焉。
他的著作有《通书》四十章，《太极图说》一篇。张伯行辑有《周濂溪集》。（《正谊堂》本）
黄庭坚作《濂溪词》，序曰：
舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。好读书，雅意林壑。……短于取名而惠于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕茕嫠，陋于希世而尚友千古。
变化与自然
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。
诚
诚字从《中庸》出来，但周氏用此字颇含深义，似有“实际”“实在”之义。
诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。（《通书》一）
这明是说一个绝对的，纯粹至善的“本体”，即所谓“实在”。又说：
诚则无事矣。……诚无为。……寂然不动者，诚也。
这虽夹有人生观的意义，但仍含有本体论的意义居多。
主静
他的宇宙观虽承认变化与演化，但他以无极为起点，以寂然不动的诚为本体，以诚为无事无为，故他的人生观自然偏于主静。
二气交感，化生万物。……惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，（无欲故静。）立人极焉。
以主静为“立人极”，而静又同于无欲，故他又说：
圣可学乎？曰，可。曰，有要乎？曰，有。请问焉。曰，一为要。一者，无欲也。
通书》九云：“思者，圣功之本而吉凶之几也。”但他很不彻底：“无思，本也。思通，用也。”
思 《
邵雍
邵雍（1011~1077），字尧夫，范阳人，幼时徙共城，晚徙河南。李之才（挺之）摄共城令，授以先天象数之学。（程颢作《墓志》说：“先生得之于李挺之，挺之得之于穆伯长。推其源流，远有端绪。”）他初做学问很刻苦，后来游历四方，“走吴，适楚，寓齐鲁，客梁晋。久之而归。”程颢说：
先生少时自雄其材，慷慨有大志。既学，力慕高远，谓先王之事为必可致。及其学益老，德益邵，玩心高明，观于天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变，然后颓然其顺，浩然其归。
一个“自雄其才，慷慨有大志”的人，到了后来，竟成了一个纯粹的道士，“颓然其顺，浩然其归”！
富弼、司马光、吕公著退居洛阳时，为邵雍买园宅。他病畏寒暑，常以春秋时行游。每乘小车出，一人挽之，任意所适。士大夫识其车音，争相迎候。故他的诗云：
春暖未苦热，秋凉未甚寒。
小车随意出，所到即成欢。（《小车吟》）
又云：
每度过东街，东街怨暮来。
只知闲说话，那觉太开怀。
我有千般乐，人无一点猜。
半醺欢喜酒，未晚未成回。（《每度过东街》）
程颢说他：
在洛几三十年；……讲学于家，未尝强以语人，而就问者日众。……先生德气粹然，望之可知其贤。然不事表暴，不设防畛；正而不谅，通而不汙，清明坦夷，洞澈中外。
这里写邵雍真是一个理想的道士。程颢弟兄虽和他极要好，但都不满意于他的象数之学。程颢作邵雍的墓志，有一大段说：
昔七十子学于仲尼，其传可见者惟曾子所以告子思，而子思所以授孟子者耳。其余门人各以其材之所宜者为学；虽同尊圣人，所因而入者门户则众矣。况后此千余岁，师道不立，学者莫知其从来。独先生之学为有传也。先生得之于李挺之，挺之得之于穆伯长。推其源流，远有端绪。今穆李之言及其行事概可见矣。而先生一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者众矣。然而名其学者，岂所谓门户之众，各有所因而入者欤？
这明是说，邵雍之学远过于穆李，然而还自命为穆李之学。此一大段中程颢明明表示不满意于穆李，而对于邵雍之自名“其学”，也表示惋惜之意。此文向来人多不深究，今试引二程的话来作证：
明道云，尧夫欲传数学于某兄弟。某兄弟哪得工夫？要学须是二十年工夫。尧夫初学于李挺之，师礼甚严。虽在野店，饭必襕，坐必拜。欲学尧夫，亦必如此。
伊川的话更明显：
晁以道闻先生之数于伊川，答云，某与尧夫同里巷居三十
余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。
总之，邵雍一生得力于道家的自然主义，而又传得当日道士的先天象数之学。当日的洛阳学派之中，司马光于这两方面都玩过；程氏弟兄却只赏识他的自然主义，而不受他的象数之学。象数的方面，到南渡后朱震、朱熹表章出来，方重新兴起，成为宋学的一部分。
他临死时，程颐问，“从此永诀，更有见告否？”先生举两手示之。程颐曰：“何谓也？”曰：“面前路径须令宽。路窄则自无着身处，况能使人行耶？”这也是道家的精神。
他的书有：《皇极经世》六十二卷。
《伊川击壤集》二十卷。（《四部丛刊》本）
邵雍中年时还有许多野心，故他的诗有：
霜天皎月虽千里，不抵伤时一寸心。
男子雄图存用舍，不开眉笑待何时。
事观今古兴亡后，道在君臣进退间。
若蕴奇才必奇用，不然须负一生闲。
他有《题四皓庙》四首，其一二云：
强秦失御血横流，天下求君君不有。
正是英雄角逐时，未知鹿入何人手。
灞上真人既已翔，四人相顾都无语。
徐云天命自有归，不若追踪巢与许。
这竟是说，皇帝做不成，只好做隐士了。
他的自然主义以“变化”为中心，程颢所谓“观于天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变”。他的诗常提到这个观念。
为今日之山，是昔日之原。为今日之原，是昔日之川。山川尚如此，人事宜信然。幸免红尘中，随风浪着鞭。（《川上怀旧》三，三六）
变化的观念
为今日之山，是昔日之原，为今日之原，是昔日之川。山川尚如此，人事宜信然。……（《川上怀旧》）
天道有消长，地道有险夷，人道有兴废，物道有盛衰。……奈何人当之，许多喜与悲？（《四道》）
天意无佗只自然，自然之外更无天。（《天意》）
天，生于动者也。地，生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。……（《观物内》）
观物的观念
邵雍的哲学的最奇特的一点是他的“观物”论。观物是人类的特别功能，人所以异于他物在此。他说：
人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。
在这里，人与物还不能有大区别，故说：“人亦物也，圣亦人也。”然而：
人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。
但人的功能之中，“观物”为最特异。（上引四排句，除第二排外，皆观物的作用也。）怎么叫作“观物”呢？
夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉。
理是什么呢？
理者，物之理也。
天使我有是，之谓命。命之在我之谓性。性之在物，之谓理。
以理观物只是以物观物。这是绝对的客观。
以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
不我物则能物物。
在我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。
物理之学或有所不通，不可以强通。强通则有我。有我则失理而入于术矣。
以上所说，颇有很重要的价值。千余年来的物理的知识的发达都在道家的手里。他们采药炼丹，推星筭历，居处生活又和天然界最接近，故道家颇给中国加添了不少的物理的知识。邵雍的思想颇可算是一种自然主义的哲学，叫人用物理去寻求物理，不要夹杂主观的我见。有不可通的，也不要强通。这都是很重要的主张。
但邵雍的哲学有两个大缺点：（1）是不能自守他“强通则有我，有我则失理而入于术”的训诫；（2）是太偏重观物的“观”字，养成一种“旁观者”的人生观。
一、邵雍作《皇极经世》，想要用“数”来解释宇宙和历史。本来数学是物理学的母亲，这条路是不错的。但邵雍的数学并不高明，只会得一点象数之学，又不肯守“不可强通”的训戒，只图整齐的好看，不顾强通的可笑。他自己也说：
天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数而入术，故失于理也。
他的数学正犯“以数而人术”之病。当时人所记他的数学的神话，姑且不论。即如他的数学系统：
太阳 日 暑 目 皇 元 129600
太阴 月 寒 耳 帝 会 10800
少阳 星 昼 鼻 王 运 360
少阴 辰 夜 口 霸 世 30
少刚 石 雷 气 易 岁
少柔 土 露 味 书 目
太刚 火 风 色 诗 日
太柔 水 雨 声 春秋 时
单就这个基本系统，已矛盾百出，很可笑了。我们没有工夫去驳他的大系统，对于此事有兴趣的可看《宋元学案》九至十，黄宗羲《易学象数论》卷五。我们单引《观物外篇》的一小段：
天有四时，地有四方，人有四支。是以指节可以观天，掌
文可以察地。天地之理具于指掌矣。可不贵之哉？
这是什么论理？怪不得康节先生是算命摆摊的护法神了！
二、邵雍的观物，太重“观”字，把人看作世界上的一种旁观者，世界是个戏台，人只是一个看戏的。这种态度，在他的诗里说得最明白。《击壤集》里题作“观物吟”的诗共有几十首，都是这种态度。我且抄一首：
居暗观明，居静观动，居简观繁，居轻观重。
所居者寡，所观者众。匪居匪观，众寡何用。
他有《偶得吟》云：
人间事有难区处，人间事有难安堵。
有一丈夫不知名，静中只见闲挥尘。
他的全部诗集只是这个“静中只见闲挥尘”的态度。他真能自己寻快乐：
吾常好乐乐，所乐无害义。乐天四时好，乐地百物备；
乐人有美行，乐己能乐事。此数乐之外，更乐微微醉。
这真是所谓盲目的乐观主义了。他自言：
生身有五乐：1.生中国，2.为男子，3.为士人，4.见太平，5.闻道义。
居洛有五喜：1.多善人，2.多好事，3.多美物，4.多佳景，5.多大体。
所以他歌唱道：
欢喜又欢喜。喜欢更喜欢。吉士为我友，好景为我观，美酒为我饮，美食为我餐，此身生、长、老，尽在太平间。
这种盲目的乐观，含有命定主义：
立身须有真男子，临事无为浅丈夫。
料得人生皆素定，定多计较岂何如？
含有无为主义：
风林无静柯，风池无静波。
林池既不静，禽鱼当如何？
治不变俗，教不易民，
甘龙之说，或亦可循。
常人习俗，学者溺闻，
商鞅之说，异乎所云。
他对于新法的不满意，于此可见。新法是实行干涉的主义，洛阳派的哲人是要自由的，要放任的。他有诗说：
自从新法行，尝苦樽无酒。每有宾朋至，昼日闲相守。
必欲丐于人，交亲自无有。必欲典衣买，焉能得长久？
这虽是“怨而不怒”的讽刺诗，但很可以看出新法所以失败一个大原因了：那就是中国的士大夫阶级不愿受干涉的政治。
邵雍的思想，梁任公先生一流人大概要说他是“受用”的哲学，我们却只能称他为废物的哲学。他有《自述》诗道：
春暖秋凉人半醉，安车尘尾闲从事。
虽无大德及生灵，且与太平装景致。
一个“慷慨有大志”的人，下场只落得“且与太平装景致”！可怜！
程颢
程颢（1032~1085），有他的兄弟做的《行状》（《二程文集》十一），说他的事迹最详。中有云：
先生资禀既异，而充养有道；纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流。……
论他为学云：
先生为学，自十五六时，闻汝南、周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者，几十年，返求诸六经，而后得之。明于庶物，察于人伦；知尽性至命必本于孝悌，穷神知化由通于礼乐；辨异端似是之非，开万代未明之惑。秦汉以下，未有臻斯理也。
又述他的话道：
道之不明，异端害之也。昔之害近而异知，今之害深而难辨。昔之惑人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明；自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，实则外于伦理，穷深极微，而不可以入尧舜之道。天下之学，非浅陋固滞，则必入于此。
又说：
先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序。病世之学者舍近而趋远，处下而窥
高，所以轻自大而卒无得也。
程颢有《陈治法十事》，中说：
圣人创法皆本诸人情，极乎物理。虽二帝三王不无随时因革，踵事增损之制，然至乎为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣岂不同条而共贯哉？……惟其天理之不可易，人所赖以生，非有古今之异，圣人之所必为。……（以下历举“非有古今之异”的事，凡十项。）
这班哲学家的问题正是要寻出那“为治之大原，牧民之要道，天理之不可易，人之所赖以生，非有古今之异，圣人之所必为”。
天理
谢良佐曾述程颢的话道：“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。”天理即是天道：
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。
寂然不动，感而遂通者，天理具备，元无歉少，不为尧存，不为桀亡。（此二句是《荀子·天论》中语）
这是“理学”的基本观念。宋明学者常说，“释氏言心，吾儒言理”。心是主观的，理是客观的。这确是一个大区别。但儒与道家又怎么区别呢？其实没有区别了。他们也不讳这种渊源了。
理学或道学至二程而始成立。故程颐常说：“自予兄弟倡明道学。”他们是对于那纯粹主观的禅学作一种反动的抗议，他们要向那客观的宇宙里寻求那有客观的存在的天理。
理只是天下只一个理。故推至四海而准，须是质诸天地考诸三王不易之理。”
天地之间。有者只是有。譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中。这一个道理，在哪里放着来？
这就是所谓“客观的存在”。天理只是普遍的理性。
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从哪里来。生生之谓易。生则一时生皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了。……释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶，要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没有此理，要有此理，除是死也。
这里可注意的是说人与物生时便分得此理，分得那一个“理”。这就是说，理在天地之间，又在人性中。人受“命”于天。天理具备，元无歉少。
程颢说天理，有最奇特的一点，就是他的“有对论”。
天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
万物莫不有对。一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。
自然之理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。
从这种“有对论”上生出的结论如下：
天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。
事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。
这是彻底的自然主义的论调。有意志有目的的天，不能解释“何以有恶”的问题。自然主义的天，认恶为天理，为“皆自然而然，非有安排”，然后可以解释世间何以有恶。
二元的性论
“万物莫不有对”是二元论。故程颢论性也主张二元论：
生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说。才说性便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海终无所污，此何烦人力之为也。（生而善。）有流而未远固已渐浊，有出而甚远方有所浊；有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。
这一段话真是矛盾百出。前面说气禀有善恶，善亦是性，恶亦是性，是说性有善恶。次说性善只是“继之者善也”。此乃张载所谓“成性”之说。此是说，性无善无不善，性善须靠继之之功。次又用水譬性，用水浊比恶。水浊明是外加之物，只是习，不是性。又说浊亦是性，岂非大错。下文接着说：
如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。其清也则却只是元初水也。亦不是将清来换浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。
如此说来，则元初水是本来清的；性善只是“复其初”。既曰浊是水，既曰恶亦是性，又曰清是元初水，性善是水之清，岂非矛盾？怪不得后人引申其说，演为理气二元论；气禀也是性，而不是真性；真性乃是理。理无不善，此言实与程子“善恶皆天理”的话根本上不相容，而气禀有恶，澄治之功只是去掉气禀的污染。这虽不是程子的本意，但程子也实在不能自圆其说，以致引起误会。他也曾说：
二气五行，刚柔万殊。圣人所由惟一理，人须要复其初。
仁
天地之间只有一理，理无不在，人与物皆具此理。所以人生的最高理想是感觉人与天地万物浑然一体。这种境界，叫作仁。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。
仁者浑然与物同体。
若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？
这是一种“泛神论”，自道家得来的。
这种泛神论不知不觉地承认天地万物皆有天理流行，皆有一种盎然的生意。故他的诗有：万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
他常说：
静后见万物皆有春意。
切脉最可体仁。
观鸡雏可以观仁。
医书言手足疟痹为不仁，此言最善名状。
不仁是不能感觉，仁只是感觉宇宙间的挚意。只是感觉宇宙的脉息。
定，敬，静
他说：
学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。
质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟在庄敬持养。及其至，则一也。
一、天理。
吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。
万物皆只是一个天理，己何与焉？至于言“天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉”————此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。……
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是他原无少欠，百理具备。（得这个天理，是谓大人；以其道变通无穷，故谓之圣。不疾而速，不行而至，须默而识之处，故谓之神。）
“不能反躬，天理灭矣”。天理云者，百理具备，元无少欠。故反身而诚，只是言得已上更不可道甚道。
二、天理有对。
天地万物之理无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
万物莫不有对。一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。
质必有文。自然之理必有对待，生生之本也。
天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。如杨墨之类。
事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。
三、天理是什么。
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。
生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。善便有一个元的意思。元者善之长。万物皆有春意，便是。继之者善也，成之者性也。成却待他万物自成其性始得。
命之曰易，便有理。若安排定，则更有甚理。天地阴阳之变，便如二扇磨，升降，盈亏，刚柔，初未尝停息。阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐；既不齐，便生出万变。
四、仁。
医书言手足瘘痹为不仁。此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。
切脉最可体仁。
观鸡雏可以观仁。
所谓万物一体者，皆有此理。只为从哪里来。生生之谓易。生则一时生，皆完此理。……放这身来，都在万物中一例看大小，大快活。释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶，要去得尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。
学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，则有防心；苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久，自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（《西铭》）意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？
所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。……夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能如有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。今以恶外之心而求照无物之地，是反鉴而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？（《定性书》）
程颐
涵养须用敬，进学则在致知。
敬
学者莫若且理会得敬。能敬，则自知此矣。或曰，何以用功？曰，莫若主一。
……大凡人心不可二用，用于一事则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。
闲邪则诚自存。……闲邪更著甚工夫？惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一也，主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将“敬以直内”涵养此意。直内是本。
闲邪则固一矣。然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下功夫，如何？一者无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。
严威俨恪非敬之道。但致敬须自此入。
安有箕踞而心不慢者？……学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。
致知
一、知与行。
须是识在所行之先。譬如行路，须是光照。
问忠信进德之事固可勉强。然致知甚难。曰，子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底须是知了，方能行事。若不知，只是觑了尧学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中必形诸外，安可妄学？……未致知怎生得行？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。……学者须是真知；才知得，便是泰然行将去也。
如眼前诸人要特立独行，煞不难得。只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？一切事皆所当为，不待着意做。
二、真知。
知有多少般数，煞有浅深。向亲见一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。
且如脍炙，贵公子与野人莫不知其美，然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，才知得，便是泰然行将去也。
某年二十时解释经义与今无异，然思今日觉得意味与少时自别。
人苟有“朝闻道夕死可矣”之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日？须臾不能，如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。
人之一身尽有所不肯为。及至他事又不然。若士者，虽杀之使为穿窬，必不为。其他事未必然。……蹈水火则人皆避之，是实见得。须有“见不善如探汤”之心，则自然别。得之于心，是谓有得，不待勉强。然学者则须勉强。
为常人言，才知得非礼不可为，须用勉强。至于知穿窬不可为，则不待勉强。是知亦有浅深也。
学者好语高，正如贫子说金，说黄色，坚，软。道他不是又不可，只是好笑。不曾见富人说金如此。
朱子
《朱子语类》的历史
朱子死在庆元六年（1200）。
嘉定八年乙亥（1215），李道传（贯之）在池州，搜辑朱子语录，得潘时举、叶贺孙、黄幹诸人的助力，刻成四十二卷，共三十三家。此刻有乙亥十月朔黄幹的序。
《池录》所收，以廖德明记癸巳（隆兴九年，1173）所闻为最早，其时朱子四十四岁。其次为这些：
金去伪证乙未所闻（淳熙二年，1175）。
李季札记丙申所闻（淳熙三年，1176）。
余大雅记戊戌（淳熙五年，1178）以后所闻。
《池录》初编时，似没有编年之意，但卷廿四以后，到卷四十三，都依记录的年岁为次第。
《池录》三十三家，其三十五卷所收为朱子答陈埴书，不是语录，故后来《语类》不收此卷。余三十二家之中，其占一卷以上的，共有这些：
叶贺孙 五卷，辛亥（绍熙二年，1191）以后所闻。
杨道夫 二卷，己酉（淳熙十六年，1189）以后。
徐 寓 二卷，庚戌（绍熙元年，1190）以后。
黄义刚 二卷，癸丑（绍熙四年，1193）以后。
沈 僩 四卷，戊午（庆元四年，1198）以后。
以上记池州的语录，省称《池录》。
后来李道传的弟弟性传继续搜访，从宝庆二年丙戌（1226）到嘉熙二年戊戌（1238），又收到四十一家，“率多初本，去其重复，正其讹舛，第其岁月，刻之鄱阳学宫。复考《池录》所余，多可传者，因取以附其末”。这是饶州刊刻的《朱子语续录》四十六卷。李性传有后序，说语录的重要性，很有历史见解。他说：
先生《家礼》成于乾道庚寅（1190），《通鉴纲目》《西铭解义》成于壬辰（1172），《太极通书义》成于癸巳（1173），《论语注问》《诗集传》成于淳熙丁酉（1177），《易本义启蒙》成于乙巳丙年之间（淳熙十二到十三年，1184~1185）。《大学中庸章句或问》成书虽久，至乙酉（淳熙十六年，1189）乃始序而传之。《楚辞集注》《韩文考异》成于庆元乙卯（元年，1195）。《礼书》虽有纲目，脱稿者仅二十有三篇。其著书岁月次第可考也。
《家礼》编成而逸，既殁而其书出，与晚岁之说不合。先生盖未尝为学者道也。
《语》《孟》《中庸》《大学》四书，后多更定。今《大学·诚意章》，盖未易箦前一夕所改也。是四书者，覃思最多，训释最精，明道传世，无复遗蕴。至其他书，盖未及有所笔削，独见于疑难答问之际，多所异同。而《易》书为甚。……
故遇谓《语录》与《四书》异者，当以《书》为正。而论难往复，《书》所未及者，当以《语》为助。与《诗》《易》诸书异者，在成书之前，亦当以《书》为主。而在成书之后者，当以《语》为是。学者类而求之，斯得之矣。
《饶录》是曾“第其岁月”的，其第一卷记录是黄幹，黄幹（直卿）见朱子最早，又是他的女婿，故他记朱子语，虽不题岁月，当然可以包括早年与晚年的记录。其次为何镐（叔高），何镐死于淳熙二年乙未，故此录题“乙未（1175）以前”。以下各卷，自程端蒙以下，都依年岁先后编次，最早的为淳熙六年己亥（1179），到朱子死之前一年（庆元五年，1199）。这里各家占一卷以上的，共有这些：
周谟 二卷，己亥（1179）以后。
黄? 二卷，戊申（1188）以后。
陈淳 二卷，庚戌（1190）及己未（1199）所记。
吕焘与吕焕 二卷，己未（1199）所记。
同舍共记 四卷，己未（1199）所记。
这里面陈淳（安卿）两次的记录最小心，最用功，最能表现朱子说话的神气，是最可宝贵的史料。
《饶录》最后四卷，不依年岁的先后。其四十三至四十五卷，为吴焘昌、杨长孺、吴琮，所校记云：“以上三家非底本，览者详之”。此可见其余各家记录都用“底... -->>
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