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第二节 经验所以可能之先天的根据
(此为第一版之原文)一概念，其自身既不包含于可能的经验之概念中，又非由可能的经验之要素所成，而应完全先天的产生，且必须与对象相关云云，此实极为矛盾而不可能者。盖因无“与此概念相应之直观”，则无内容；而对象所能由以授与吾人之普泛所谓直观，则为构成可能的经验之领域————即可能的经验之全部对象。并不直接与经验相关之先天的概念，仅为概念之逻辑方式，并非由之以思维某某事物之概念自身。纯粹先天的概念如存在，自必不能包含经验的事物；但此类概念唯能用为可能的经验之先天的条件。其客观的实在性，亦唯根据此点。
故吾人如欲知纯粹悟性概念因何可能，则必须研究经验所以可能之所依据，及自现象抽去一切经验的事物后尚留存现象之根底中为其根据之先天的条件为何。普遍的充分的“表现此种经验之方式的客观的条件”之概念，当名之为纯粹悟性概念。我一度具有纯粹悟性概念，确能思维所视为不可能或“其自身虽或可能顾不能在任何经验中授与吾人”之对象。盖在联结此类概念时，可以除去其所必然属于“可能的经验条件”之某某事物(如在精神概念中)。又或能推展纯粹概念至经验所不能追随之地(如神之概念)。但一切先天的知识(即令其属于任意想象及不自一致之空想者)之要素，虽皆非自经验引来(因若自经验引来，则不成其为先天的知识)，但必须常包有“可能的经验及经验的对象之纯粹先天的条件”。否则，将无“由此等概念所思维之事物”，且此等概念以其缺乏“资料”，其自身亦绝不能在思维中发生。
“先天的包含一切经验中所含有之纯粹思维”之概念，吾人在范畴中见之。吾人如能证明对象之能为吾人所思维，仅由于范畴，即此已足为范畴之演绎，且足证其客观的效力之为正当。但因在此种思维中，所被促使活动者不仅思维之能力(即悟性)，又因此种能力之自身，若以之为“与对象相关之知识能力”，则关于此种关系之所以可能，尚须为之说明，故吾人首须考虑“构成经验所以可能之先天的根据”之主观的源流，此非在其经验的性质中考虑之，乃在其先验的性质中考虑之。
每一表象若与一切其他表象渺不相关，各自孤立，则当无“所谓知识之事”发生。
盖知识本为一全体，表象在其中互相比较而互相联结。以感官在其直观中包有杂多，我即以感官为具有概观(synopsis)。但对于此种概观，必须有常与之相应之综合；感受性之能使知识可能，仅在其与自发性相联结。此种自发性乃一切经验中所必然见及之三重综合之根据，即直观中“所视为心之变状之表象”之感知，想象力中之表象再生，及概念中之认知表象。此盖指知识之三种主观的源流，此三种主观的源流亦即使悟性自身可能者————因之使一切经验(所视为悟性之经验的所产者)可能。
论究前之预有注意
范畴之演绎，乃一异常困难之事，迫使吾人深入普泛所谓知识所以可能之最初根据，因之可避免一完备学说之经营烦劳，同时在此种研究中又一无所欠缺，故我以以下四项所论，宜为读者准备，非即训教读者。至以下之第三节，始系统的说明此类悟性之要素。
读者务必不为此前数节中之晦昧难明所沮丧。在一从未尝试之事业中晦昧难明之点，实所难免。我信在以下一节，晦昧之点终将消失而完全洞彻矣。
一 直观中感知之综合
不问吾人所有表象之起源何如，是否由于外物之影响，或由内的原因所产生，是否自先天的发生，抑为“自经验发生之现象”，总之，一切表象皆为心之变状而属于内感。
故吾人之一切知识终必从属时间(即内感之方式的条件)。一切表象必须在时间中整理、联结及使之相互成立关系。此为贯彻以后所论之共通要点，故必须切记在心，视为基础事项。
一切直观皆在其自身中包有杂多，至此杂多之能表现为杂多，仅在心于印象之相互继起中区别时间；盖每一表象，在其包含在单一刹那时，必为绝对的统一。欲自此种杂多发生直观之统一(如空间表象中所需要之统一)，最初必须概观此杂多而联结之。此种活动我名之为感知之综合，盖因其向直观活动者，在直观固自提供杂多，但若无此种综合，则此杂多决不能表现为杂多，更不能表现为包含在单一之表象中者。
此种感知之综合又必能先天的行之，即就非经验的一类表象行之。盖若无此种先天的感知综合，则吾人决不能先天的具有空间或时间之表象。此种空间时间之先天的表象之所以能产生，仅由于感性在其本源的感受性中所呈现之“杂多之综合”。于是吾人乃有纯粹之感知综合。
二 想像力中再生之综合
常时互相追随或伴随之表象，终则成为联合，设立一种关系，由此即无对象时，此等表象之一，亦能依据一定规律使心转移至其他表象，惟此纯为经验的法则。但此种再生法则乃以二事为其前提者，即现象自身实际从属此种规律，以及在此等表象之杂多中，有依据某种规律之“共在或继起”发生。否则吾人之经验的想象力将永无机缘就其固有能力行使而永藏心中，等于已死且非吾人所知之能力。盖若朱砂时红时黑，时轻时重，人时成此状时成彼状，国土在一永日中有时满复果实，有时满蔽冰雪，则我之经验的想象力，永无机缘见红色而思及有重量之朱砂矣。又如一名，时以之称此物，时以之称彼物，或同一之物，时以此名称之，时以彼名称之，而绝无现象自身所从属之法则，则不能有再生之经验的综合。
故必有某某事物为现象之必然的综合统一之先天的根据者，使现象之再生可能。至此某某事物为何，则吾人苟一思及现象非物自身而为吾人所有表象之活动，终极则归之“内感之规定”，吾人即易发见此某某事物。盖吾人若能展示除直观包有“所以使再生之一贯的综合可能”之杂多联结以外，即吾人最纯粹之先天的直观，亦不产生知识，则此想象力之综合，自亦先于一切经验，根据于先天的原理；于是吾人必须假定一种想象力之纯粹先验的综合为“使一切经验所以可能”之条件。盖经验本身乃必然以现象之再现性为前提者。当我欲在思维中引一线或思维一画时之时间，又或表现某某特殊的数目，显然其中所包含之种种杂多表象，必由我在思维中逐一感知之。但若我在思维中常消失先在之表象(线之首段，时间之先在部分，或在所表现之数目顺序中之种种单位)，当转移至以后之表象时，先有表象并不再现，则决不能得一完全之表象；凡以上所举示之种种思维，乃至空间时间之最纯粹的最基本的表象，皆无一能发生矣。
故感知之综合与再生之综合实为固结而不可分者。又以感知之综合乃构成“使一切知识所以可能”之先验的根据————此不独关于经验的知识，关于先天的知识亦如是————故想象力之再生的综合，应列入心之先验的活动中。吾人因而名此种能力为想象力之先验的能力。
三 概念中认知之综合
吾人若非意识及吾人今之所思维者正与一刹那前所思维者相同，则在表象系列中之一切再生，殆为无益之事。盖若如是，则吾人今所思维者，在其现在状态中将为一新表象，而不属于此表象所由以逐渐产生之活动矣。于是表象之杂多，将永不能成为一全体，盖以其缺乏“唯有意识所能赋与此表象杂多之统一”。在计算中，我若忘所浮于心目之许多单位乃彼此继续逐一所增加者，则我决不能知总数乃由单位逐一继续增加所产生，因而永为不知数之人。盖数之概念，实不过此种综合所有统一之意识而已。
此“概念”一名词，其自身即提示此种意义。盖此种统一的意识乃所以联结————继续的所直观所再生之————杂多在一表象中。此种意识往往极为微弱，故吾人并不与活动自身相联结，即并不直接与产生表象之事相联结，而仅与由此所表现之结果相联结。其程度虽有此种区别，但此种意识(虽不显著)则必须常在；如无此种意识，则概念以及对象之知识，皆不可能矣。
于此吾人必须说明吾人所谓“表象之对象”为何矣。以上吾人已论及现象自身实不过感性的表象，此感性的表象就其自身言决不可以之为所能存在于吾人表象能力以外之对象。于是在吾人言及“与吾人知识相应而又与之有别”之对象时，究指何而言？此极显而易见，此对象必为“仅思维为等于x之普泛的某某事物”，盖在吾人知识以外，吾人实无能以之与此知识相应而与之对立之事物。
吾人今发见吾人所有“一切知识与其对象相关”之思维，实附有一种必然性之要素；对象乃视为所以防免吾人知识之妄诞无稽，而先天的以某种确定楷式规定知识者。盖在知识与对象相关之限度内，知识自必彼此必然的互相一致，即必须具有构成“对象之概念”者之统一。
但因吾人所处理者仅有表象之杂多，又因与表象相应之x(对象)在吾人实等于无(此为应与吾人一切表象相异之某某事物)，故“对象所使之成为必然的”之统一，实不过在表象之杂多综合中“意识之方式的统一”而已。仅当吾人在直观之杂多中产生综合的统一时，吾人始能谓吾人认知对象。但若直观不能由————所以使杂多之再生成为先天的必然，以及“使杂多在其中联结”之概念可能之————综合机能依据规律而产生，则此种统一实不可能。例如吾人思维一三角形为对象，实由于吾人意识三直线之联结乃依据————三角形之直观所常能由以表现之————规律。此种规律之统一实现定一切杂多，且制限杂多使从属“使统觉之统一可能”之条件。此种统一之概念乃一等于x之对象”之表象，此等于x之对象，我由以上所举示三角形之宾词而思维之。
一切知识皆须概念(此概念即极不完备或极晦昧)。但就概念之方式而言，概念常为用作规律之普遍的某某事物。例如物体概念乃由此概念所思维之杂多之统一，用为在吾人所有外的现象之知识中之规律。但概念之能成为直观之规律，仅限于其在任何所与现象中表现其所有杂多之必然的再生，因而表现在吾人所有“现象之意识”中之综合的统一。在“吾人以外之某某事物”之知觉中，物体概念，即所以使延扩表象及附随之不可入性、形状等等表象成为必然者。
一切必然性，绝无例外，皆根据于先验的条件。故吾人所有一切直观之杂多以及普泛所谓对象之概念乃至一切经验之对象等等综合中，皆必有一意识统一之先验的根据，无此种先验的根据，则欲思维吾人所有直观之任何对象，殆不可能；盖此种对象实不过“由其概念表现此种综合之必然性”之某某事物而已。
此种本源的及先验的条件，实仅先验的统觉。“依据内的知觉中吾人所有状态之种种规定”之自我意识，仅为经验的，且常变易不定的。在内的现象之流转中，实不能有常住不变之自我。此种意识通常名为内感，或经验的统觉。所必然表现为数的同一者(按即种种变易之我即同一之我)不能由经验的资料而思维其为如是。欲使此种先验的前提(按即常住不变之同一我)有效，则必须有一先于一切经验而使经验可能之条件。
如无————先于一切直观之资料及“与之相关，对象之表象始为可能”之————意识统一，则不能有知识，及知识互相间之联结或统一。此种纯粹本源的不变意识，我将名之为先验的统觉。至其所以堪称此名，则由以下一事即知之，盖最纯粹之客观的统一，即先天的概念(空间与时间)之客观的统一，亦仅由直观与此种意识统一相关而始可能者。
故此种统觉之数的统一，为一切概念之先天的根据，正与空间时间之杂多性为感性直观之先天的根据相同。
此种统觉之先验的统一，自————所能共在一经验中之————一切可能的现象中，依据规律，构成一切此等表象之联结。盖若心在杂多之知识中，不能意识及————所由以综合的联结杂多在一知识中之————机能之同一，则此种意识统一，殆不可能。自我同一之本源的必然的意识，同时亦即一切现象依据概念————即依据不权使现象必然的再生且亦因而规定“其直观之对象”(此对象，即现象必然在其中联结之“某某事物之概念”)之规律————之综合所有必然的统一之意识。盖心若不见及————所由以使一切感知(此为经验的)综合从属先验的统一，使其依据先天的规律互相联结因而可能之————心之活动之同一，则决不能在其表象之杂多中思维心之同一，且先天的思维之。
吾人今又能更适切规定吾人所有普泛所谓对象之概念。一切表象，以其为表象而言，皆有其对象，且其自身又能成为其他表象之对象。所能直接授与吾人之唯一对象为现象，其中直接与对象相关者，名直观。但此等现象并非物自身；彼等仅为表象，故又复具有对象————此为非吾人所能直观之对象，故当名之为非经验的即等于x之先验的对象。
此先验的对象(此对象实际在吾人所有之一切知识中常为同一不变者)之纯粹概念，乃唯一能以“与对象相关”即客观的实在性授与吾人所有之一切普泛所谓经验的概念者。
此种概念不能具有任何规定的直观，故仅与知识(与对象相关之知识)之杂多中所必须见及之统一相关。此种与对象之关系实不过意识之必然的统一，故亦为————由于联结杂多在一表象中之心之共通机能————杂多之必然的综合统一。以此种统一必须视为必然先天的(否则知识殆无对象)，其与先验的对象之关系————即吾人经验的知识之客观的实在性————实依据先验的法则，故在对象由现象授与吾人之限度内，一切现象必须从属————在经验的直观中，现象间之关系，所唯一由以可能之————综合的统一之先天的规律。易言之，经验中之现象，必须从属统觉之必然的统一之条件，正与在纯然直观中，现象必须从属空间与时间之方式的条件相同。任何知识之能成为可能，唯系于是。
四 先简略说明“所视为先天的知识之范畴”之所以可能
只有一单一之经验，一切知觉皆在其中表现为一贯的规律的联结，正与仅有一空间一时间，现象之一切形相及存在或非存在之一切关系皆在其中显现相同。当吾人言及种种不同经验时仅能指种种知觉而言，盖一切知觉皆属于一“同一之普泛的经验”。此种知觉之一贯的综合统一，实即经验之方式；经验实不过现象依据概念之综合的统一。
依据经验的概念之“综合之统一”，此等概念若不依据统一之先验的根据，则此种综合之统一殆为偶然的。盖若无统一之先验的根据，则将有“现象纷集心中而又绝不容其成为经验”之事矣。盖以其缺乏依据普遍的必然的法则之联结，故知识与对象之一切关系，亦皆消失无余。现象诚能构成无思维之直观，但非知识，因之其在吾人实等于无。
普泛所谓可能的经验之先天的条件，同时即为“使经验之对象所以可能”之条件。
我今主张以上所引之范畴，实不过可能的经验中之思维条件，正与空间时间为此同一经验之直观条件相同。范畴乃吾人“由之对于现象思维其普泛所谓对象”之根本概念，故具有先天的客观效力。此正吾人之所欲证明者。
但此等范畴之所以可能乃至其必然性，依存于“吾人全部感性及随感性而来之一切可能的现象与本源统觉之关系中”。在本源的统觉中，一切事物必与自我意识之一贯的统一之条件必然相合，即与综合————即依据“唯在其中统觉始能先天的证明此事物所有完全的必然的同一性之概念”之综合————之普遍的机能相一致。故原因概念，实不过依据概念之综合(在时间系列中，所随之而起者与其他现象之综合)；如无此种“具有先天的规律而使现象从属其自身”一类之统一，则决不能有知觉之杂多中所见及“意识之一贯的普遍的必然的统一”。于是此等知觉将不属于任何经验，因而无其对象，仅为表象之盲目活动，甚至与梦无异。
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