第三章中国哲学之原始精神 (1/2)

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    （一）中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一

    （二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之之怀疑与批评

    （三）孔子之继往开来与继天道以立人道

    （四）孔子之全面的合天与全面的人文精神，与孔子所开启之人文精神与哲学

    （五）中国文化精神之形成与西方之不同

    （一）中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一

    关于中西文化之起源之不同，由中西哲学之起源之不同更可证之。在印度与希腊，哲学之初起，皆起于古代传统宗教文化之解体，怀疑思想之兴起，与新旧文化思想之冲突。依唯物史观之说，则此一切皆归于社会上原居下层阶级之人，如商人平民之升起，及僧侣与贵族势力之没落。以此二者，说明希腊及印度之六派哲学之兴起，及希腊早期哲学兴起之外缘，皆可头头是道。近代之论中国学术文化史者，纽于西洋印度之例，故自夏曾佑、梁任公、胡适之、冯友兰以来，论中国哲学之起源者，大体皆注重说明中国古代之鬼神术数如何为先秦之哲学取代，孔老时代之怀疑思想批评精神之出现，及人民怨天思想之滋生，与贵族之如何腐化而没落，平民阶级之如何逐渐兴起，士之如何独立，以表示其间划时代之转变。此种说法，亦未尝无理据与史实足资证明。然据以前之旧说，则自庄子天下篇，刘向、歆父子，班固，直至清章学诚论先秦学术之起源，皆重在说明先秦学术如何承继周代文化精神而生起。即清末龚定庵之古史钩沉，民初张尔田之史微、江瑔读子卮言，皆同承此旧说。吾人今日若为平情之论，则吾意仍当依旧说为本，以说明先秦之哲学之如何自以前之旧文化生起，而又表现一新精神。

    吾人之所以仍归于依旧说为本，以论中国哲学之起源者，由于吾人以为中国古代社会，实未有如希腊印度之阶级利害之剧烈矛盾，亦未尝如彼方之有新兴哲学与传统宗教文化之显明冲突。希腊哲学兴起之时，其社会有自由民，商人阶级与占人口大部分之奴隶阶级。印度哲学兴起之时，其社会亦有截然差别之婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀四阶级（人或谓印度宗教思想之轮回，即由生前所处之阶级之固定，故只有赖死后之轮回，以求转生云）。皆与中国诸子兴起时代中国社会之情形迥然不同。周之封建制下，贵族与庶民固可谓一阶级。然贵族庶民间，阶级利害之冲突，决不如希腊、印度阶级利害冲突之甚。凡古代贵族阶级之成立，大皆由于曾为战争中之胜利者。贵族阶级之权力，恒由战争之频仍，或与他国时在战争之势中以增强，得继续维持其统治之地位。印度古代，迄未统一。其哲学兴起之时，正战争频仍之世。希腊之诸小邦，亦互相独立，时在战争之情势中。故其下层阶级与平民阶级所受之压迫，永不易解除，社会阶级间之紧张关系，因以常存。然中国周代封建制度建立后，在春秋前，封建之诸侯间皆少互相战争之事。以古代恒患民少，土地待开发者多，故平民谋生之道较易，亦尽有运用其精力之所。因而阶级之对峙关系自较不紧张。承平既久，生齿日繁，阶级间之贫富地位之悬殊，未有不日趋于冲淡者。且周代之封建制度本身亦有一巧妙之处，可以使封建诸侯不致相争，而维持天下之一统之势者，此即由其与宗法制度之结合（此下本王国维先生殷周制度论之意而推衍之）。宗法制度有百世不迁之宗，以为社会之一贯的、不变的、纵的统一原则。有五世则迁之宗，以为社会生齿日繁时之变迁的、横的统一原则。宗法制度教为臣下者，由敬祖先以敬宗子，以敬国君，敬天子；教为君上者，由敬天敬祖宗，以爱同宗之族人，爱百姓而安抚庶民。由是而合家庭之情谊，与社会之组织、政治之统系、宗教之情操以为一，再文之以礼乐，则人不易生叛上作乱之心，而天下易趋于安定。

    故礼记大传曰："自仁率亲，等而上之，以至于祖。自义率祖，顺而下之，以至于祢。故人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗（此上为臣民之敬君），敬宗故收族（下为君上之爱臣民），收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足。"

    礼记祭统谓："忠臣以事其君，孝子以事其亲，其义一也，上则顺于鬼神，外则顺于君长。"

    国语楚语观射父曰："祀所以昭孝、息民、抚国家、定百姓也。……昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是合其州乡、朋友、婚姻，比尔兄弟、亲戚。于是弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓……致力于神，民所以摄固也。"

    孝经谓："孝莫大于严父，严父莫大于配天。……周公……郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。"

    中庸谓："明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。"

    论语谓："其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。"

    此类之语为后人所说，其用意乃在指出周之礼教、宗法制度之为合家庭、社会、政治、道德、宗教之精神为一，以安天下者。人之生而知孝弟，固中外人性之所同。然在中国古代宗法制度中，则本人之孝于其父母之心，而教人依理以充达其情于父之父、父之祖，以至于远祖，至以祖配享于天，敬祖如敬天之大祭，并将人对天之宗教上之崇敬，融摄于敬祖之中。又本人之敬其兄之心，而教人依理以充达其情，以敬吾之小宗，以至大宗之宗子。依天子国君皆立长立嫡之制，则天子国君，皆宗法制下之最大之宗子也。由是而敬君之心，亦可由自然孝弟之情以生出。于是人人同有之自然孝弟之情，皆为支援此宗法之社会制度及政治之统系者。故人能为孝子，即能为忠臣，而敬及于天子，亦及于天。是敬神、敬祖即敬人也。至于为君上者，则因知最早之祖先，必遍爱其子孙，而当顺尊祖之心，体其遍爱之志，自然爱及一切同族之人。于是天子诸侯当爱及同姓之诸侯卿大夫。凡为宗子者皆有收族之义务，天子复当承天意，诸侯当承社稷神之意，以爱百姓、安庶民。故天子诸侯，重宗庙社稷，则自当爱人安人。是敬祖敬神即爱人安人也。夫爱敬之始为孝弟，孝为纵贯之情，弟为横施之情，纵贯之情通上下百世，由吾身至祖而上；由祖而横施其敬及祖之兄，再顺而下，而至其宗子，至于君。横施之敬及于君，由重社稷而尊天子，此为臣之义也。君之由孝及于其祖，而体祖之爱，再顺而下之，爱及于一切同族同宗，由敬天、敬社稷神而爱百姓、安庶民，此君之仁也。义及于天子而间接通于天神，仁则本天心以爱人，此人德之齐于神，而人之爱敬仁义，乃弥沦于天地。此宗法制度之涵义，固不必为当时人所自觉，后来儒家乃自觉而发明之。然宗法制度之推行，必可多少冲淡诸侯之纷争、阶级之对峙，使人民不易作乱，天下易安定，而使中华民族日趋于凝合，则断断然也。

    唯因周代之封建宗法之制度中，涵有此可安天下之"融摄家庭、社会、政治、宗教以为一"之伟大的文化精神，中国哲学之兴起，遂不该说为对传统之宗教文化之批评怀疑而兴起。夏曾佑、胡适之等说，老子为最早之怀疑思想家，实无是处。夫希腊哲学之所以起于反宗教传统者，一方面由于希腊之哲学乃自殖民地而入本土，一方由于希腊人不满于希腊传统宗教之神话，太多幻想，神之喜怒爱恶，互相冲突矛盾。苏格拉底与欧色弗洛（ euthphoro ）之谈话，即为指出神之爱恶无定，而怀疑世俗敬神之论者。柏拉图及其他诸哲，则大皆觉希腊人对神之所想，多为幻想而不满宗教者也。印度哲学之起，亦由印度之旧宗教中迷信幻想尤多。然在中国固有之宗教，则以中国民族古代文化之务实际，对神之幻想较少，中国古代社会中，巫觋之地位亦不高，更无特反宗教之必要。至于诗经所载之怨天之诗，不过抒情之作，亦不能作为中国哲学思想始于反传统文化宗教之证。依吾人之见，孔、孟对周代之文化极其讚叹，孔、孟固未尝否认传统宗教中之天，而孔、孟之所谓仁，即原为天德而又自觉为人德者，此义今人盖多不能识。墨子反周之礼乐，亦未尝非诗书，且笃信天志。老庄所谓"大本大宗"之"天"，与"生天生地"之"道"，亦可谓由传统宗教意义中之"天帝之遍在自然"之自觉，而转成之概念。故吾论中国哲学之起源，不谓其起源于由反宗教、由消极的批评怀疑传统文化开出理性之运用；而谓其由于积极地自觉传统宗教文化之精神即开出理性之运用。因而中国哲学，乃直接承周代文化之发展所生，而非一更端另起一精神之所生。中国哲学之进于传统宗教文化精神者，唯在多有此一自觉理性之应用耳。

    （二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之之怀疑与批评

    中国文化中，此种由宗教至哲学之历程，吾人以为主要由于中国古代之道德、宗教精神之发展与升进。吾尝论中国古代之道德观念之转变，在周以前所重之德，据尚书所载，不外敬慎、勿怠、宽容、勿矜，大皆帝王治者自守之德。周以后即渐重礼让忠信之德，左传、国语等书可以为证。宽容勿矜之德，乃所以自广气度；敬慎勿怠，乃所以兢业自勉；唯礼让忠信，乃真对等之人间相遇之德，而可行于一切人与人之关系中者。盖周之礼教立，而人与人之关系复杂，故道德不仅表现于君之爱臣民，与下之所以事上；亦表现于天子与诸侯、诸侯与诸侯、卿士大夫之相见相会之中，人伦之世界向横面开展而扩大，则礼教之本义，原偏重于敬神及行于君臣上下之间者，变为偏重于对等之人间之相敬，乃有礼让忠信之德之重视。及春秋以后，武士成为文士，国与野之分渐泯，士庶人之阶级渐不可分，而礼让忠信之德即可遍应用于一切人与人之间，而敬意亦可以行于一切人间。此仲弓问仁，孔子之答以"出门如见大宾，使民如承大祭"也。然此对一切人之敬，亦皆可谓由原始敬天敬祖之精神，通过宗法关系而次第开出者。故亦可谓为敬天敬祖之敬，移至一切人，而成为向人表现之敬。人与人之彼此间，由重忠信礼让之德以表其相敬相尊，则人之自尊自信之心与责任意识，亦日益提高。此即春秋时有担当、有独立精神之贤士大夫之所以辈出。在人与人在之交往之中，尤其在朝、觐、聘、问之际，远地来会不易，礼仪因以繁重。此礼仪虽不必即为周公所手订，要是由历史习惯以次第形成。当其既已形成，则违之者为失礼。当人见人之失礼以后，则不能不念俗成之标准，以为评论。故左传中记诸侯之相会，常有评对方之无礼，并追究战争之发生，原于对方之无礼者。人与人相遇时，亦可由人之仪表，及处事之如何，以批评其内心。由是而有春秋时之道德批评。左传述一事后，恒继以君子曰之批评，此盖不必即孔子或作者之言，或正为当时人之道德评论，然此评论非自觉的另立一标准以反传统之道德，而是由自觉传统之标准，而予以解释，或随事而发者。吾意中国人之道德智慧、或智之德，当即是由此具体的礼尚往来之人间生活中之评论所逐渐养成，而非如希腊之智慧之德，乃初由惊奇、仰观俯察自然、了解数形之关系、分析理智概念而次第养成。故在希腊以智慧为首德，哲学家多尊数学。而中国则仁义礼智中，智为末德，周礼大司徒六德中，亦先仁义圣而后智，六艺礼乐射御书数中，数亦居末位。国语周语，谓"言智必及事"，左传谓"智，文之舆也。"即谓智不离实际之事而言，智盖只所以知礼文之义而载运之，使行于天下者，故曰文之舆也。易经之元、亨、利、贞，自易传言之，元即仁，亨即礼，利即义，贞即智。贞，定也，智亦定也，是中国古所谓智慧之用，唯在自觉人之仁义礼之德，而贞定之，确立之。春秋时之道德评论，即中国人自觉的道德智慧之流露之开始，其作用亦唯在贞定确立传统仁义之道。中国春秋时，孔子之作春秋，亦不过扩大此评论，而为二百四十年史事作系统的评论。孔子发明六艺之教，讲论德行之哲学智慧，亦只是承以前贤士大夫之道德评论而发展。孔子弟子与墨、孟、老、庄，盖皆不过承传统文化与孔子精神而更各引一端。则中国哲学唯是承以前之传统文化精神而升进一步之所成，其起源实迥不同于希腊哲学之起于对传统文化之批评怀疑矣。

    （三）孔子之继往开来与继天道以立人道

    孔子对中国文化历史贡献之巨，固夫人而知之。孔子所以兴起，由于其时代为一礼坏乐崩、臣弑其君、子弑其父之乱世，亦夫人而知之。然春秋时之礼坏乐崩，人之道德堕落，实不同于苏格拉底、柏拉图时代希腊社会政治之乱。苏、柏时代之社会政治之乱，可归因于贵族阶级一般市民或商人阶级之争权，与哲人学派之怀疑论，及自利的个人主义之思想之兴起。然孔子时代之礼坏乐崩，唯由当时所谓贵族阶级中，诸侯与天子、诸侯与卿大夫上下相凌，与生活之腐化。孔子之使命，亦不同于苏格拉底、柏拉图等之欲凭理性之运用，以寻求道德之意义，与设计一理想国；而唯是欲正名分，使居其名位者，有其名位上原当有之德，而重建周之文教。故孔子之使命，乃一由继往以开来之使命，而非另建理想国之使命。而其以文王之既没，文不在兹乎自许，作春秋而又知春秋为天子之事，孔子实是无异以一平... -->>

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