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辟邪集
钟始声编
辟邪集题解
《辟邪集》最早由钟始声所撰。钟始声（1599－1665），字振之，苏州人。早年曾“誓灭释老”，十七岁阅《自知录序》及《竹窗随笔》而悔悟，二十四岁晤憨山大师，“哭恨缘悭相见太晚”，后从雪岭剃度，命名智旭，时人称之为蕅益智旭，与莲池袾宏、紫柏真可、憨山德清四人，被后世推为明末佛教四大师。
《辟邪集》初版于癸未（明崇祯十六年，1643年）秋，最初只有钟始声所著《天学初征》与《天学再征》两篇，并附有《附钟振之居士寄初征与际明实时师柬》等四封书信及程智用的《跋》。后来，《辟邪集》传入日本，养鹈彻定（号杞忧道人）在文久元年（清咸丰十一年，1861年）翻刻《辟邪集》时，又收录了释如纯的《天学初辟》、费隐通容的《原道辟邪说》等二十二篇文章，仍以《辟邪集》为名。日本翻刻的《辟邪集》的部分作品收入《中国史学丛书》中《天主教东传文献续编》第二册， 也辑入《大藏经补编》第二十三册 的原已收在智旭写成的佛教弘法文集《灵峰宗论》之中，亦辑入《大藏经补编》第二十四册。 其中，以最后者的书目最为详备。因此，本书是以《大藏经补编》第二十四册所辑录的翻刻本为底本编辑而成。
《辟邪集》收集的文章都是佛教徒反教护法的文章，其中较为重要的是钟始声所撰的《天学初征》与《天学再征》，释如纯所撰的《天学初辟》，释通容所撰的《原道辟邪说》。《辟邪集》的大部分文章均采用了《辟邪集跋语》中程智用所总结的先破后立、借矛攻盾的方法进行反教护法，即先引用天主教文章中的话语或者观点，然后站在儒教或佛教的立场上运用儒教或佛教的基本观点或方法，通过说理来质疑天主教的观点，使之暴露出不合理性、不合常理或自相矛盾的地方来，展示了佛教界长于辩论说理的特点。这些文章所针对的天主教文章中的关于天主的性体、天主创造、天主全知、天主全能、天主至善、天主降生、天主救赎、天主独尊、灵魂不灭、天堂地狱、天主审判、辟万物一体、西方圣人、佛教东传等问题，进行了反驳与批判。尽管这些批驳多是站在佛教的立场，以佛教的理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之成理。
辟邪集目录
辟邪集题解 283
辟邪集目录 285
翻刻辟邪集序 292
翻刻辟邪集序题解 292
一、西学支离夸诞伪妄乱真 292
二、西夷传教之危害 293
三、合刻《辟邪集》的源起 293
刻辟邪集序 294
刻辟邪集序题解 294
一、法无邪正，邪正在人 294
二、西学攻释教为妄 294
三、释子著书护法 294
四、禅师以不辨而辨 294
五、和尚无可无不可 295
六、正邪皆不可思议 295
天学初征 296
天学初征题解 296
序言：《天学初征》由来 296
一、天主性体质疑 297
二、天主造恶质疑 297
三、天主言说质疑 298
四、天主降生质疑 298
五、天主赎罪之疑 298
六、天主独尊质疑 299
七、灵魂不灭质疑 299
八、天堂地狱质疑 299
九、临终痛悔质疑 299
十、妄立天主质疑 300
十一、天学辟佛攻道质疑 300
十二、家事户奉天主质疑 300
结论：当禁绝天主教 300
天学再征 301
天学再征题解 301
序言：《天学再征》由来 301
一、天主运行万物质疑 301
二、天主创造万物质疑 302
三、惟一天主质疑 302
四、天主全在质疑 302
五、天主即上帝质疑 302
六、灵魂不灭质疑 304
七、天主与人之别质疑 305
八、天主与心之别质疑 305
九、天主造物与无始终质疑 306
十、天主生魂质疑 306
十一、事奉天主与忠孝祭祀质疑 306
十二、天主赋人心性命质疑 307
十三、以“有物有则”质疑天主创造 307
十四、以父母生子质疑天主造人 307
十五、以心性无形质疑天主无始 307
十六、以创造之料质疑天主创造 307
十七、以圣人之教质疑天主主宰 308
十八、以天主不与物同体质疑无所不在 308
十九、以人有善恶质疑天主权能 308
二十、天主不生善心性质疑 309
二十一、天主生人的因果质疑 309
二十二、以生死不二质疑天主生人 309
二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生 309
二十四、天主降生之灵异质疑 309
二十五、天主创造质疑 310
二十六、天主的宇宙论证明质疑 311
二十七、天主造物的目的论质疑 311
二十八、天主审判质疑 311
二十九、以初生质疑无轮回 312
三十、专奉一主质疑 312
辟邪集附 313
辟邪集附题解 313
附一：钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬 313
附二：际明禅师复柬 313
附三：钟振之寄《再征》柬 314
附四：际明禅师复柬 314
辟邪集跋语 315
辟邪集跋语题解 315
一、治学应先破后立 315
二、辟天学当借矛攻盾 315
天学初辟 316
天学初辟题解 316
一、辟天主全智全能 317
二、辟天主本源 318
三、辟以虚无为贱 318
四、辟杀生食荤 319
五、辟轮回妄论 320
六、辟人物异性 322
七、辟佛国净土说 323
八、辟白马驼经之疑 323
九、辟佛经出自中国 326
统正序 328
统正序题解 328
一、华亭缙绅攻天教如寇 328
二、建宁之天教不能生事 328
三、天教当坐左道之诛 328
四、同心卫道辟邪 328
原道辟邪说 330
原道辟邪说题解 330
一、〈揭邪见根源〉 331
二、〈揭邪见以空无谤佛〉 336
三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉 338
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉 340
诛邪显据录 343
诛邪显据录题解 343
一、诛邪以显据为要 343
二、石崩献文质疑 343
三、天教水法质疑 344
四、记函倒背质疑 344
五、窃名大西之虞 344
六、以天为主与儒相悖 344
七、天学浅近不根 345
八、天教以利欲惑人 345
九、当用夏蛮夷 345
尊正说 346
尊正说题解 346
一、正理大公大同 346
二、圣人以正理教人 346
三、佛教之正理 346
四、儒教之正理 347
五、道教之正理 347
六、三教并行不悖 347
七、天学蔑至正大同之理 348
八、道脉不可戕害 348
九、《尊正说》尊公同之正 348
拆利偶言 349
拆利偶言题解 349
一、天堂地狱说辨疑 349
二、西方圣人辨疑 350
昭奸 352
昭奸题解 352
一、天主教的狡猾伎俩 352
二、天主教与儒教相悖 353
三、天主教乱吾国之学脉 355
四、天主教窃佛教一性三身之义 355
五、天主教创造论颠倒错乱 357
为翼邪者言 359
为翼邪者言题解 359
一、吾人当辟邪崇正 359
二、天主教蠹害纲彝 359
三、君子当防邪卫道 359
四、用夷变夏实堪痛哭 360
五、天主教不可信 360
六、君子当防天教之害 361
七、排天教以绍道统 361
代疑序略记 362
代疑序略记题解 362
一、《代疑篇》序反中庸 362
二、“道之近人者”辩 362
三、“圣人有所不知不能”辩 363
四、详析正疑妄疑 363
诬经证略 364
诬经证略题解 364
一、感叹儒者作《天学证符》 364
二、孔孟之道与天主教不同 364
三、《天学证符》诬圣蔑教 365
四、《天学证符》诬经之证 365
五、《天学证符》以儒学不若天学 366
六、《天学证符》令人痛胆伤心 366
非杨篇 367
非杨篇题解 367
一、论教当究本然之理 367
二、唯我独尊之正解 367
三、妄执唯我独尊之迷错 367
四、杨子欲毁佛以奉天主 368
五、杨子系阐提逆种 368
缘问陈心 369
缘问陈心题解 369
一、恕夷人而刻国人辨 369
二、一言以肃清群惑辨 369
三、恕凡愚而刻贤智辨 370
四、不循本分而专察察辨 370
燃犀 371
燃犀题解 371
一、白马驼经辨 371
二、十架威力辨 372
拔邪略引 374
拔邪略引题解 374
一、一气本无之理 374
二、天教妄执天主之谬 375
三、欺圣明而佐狡猾者当诛 375
原道避邪说尾 376
原道避邪说尾题解 376
一、天教排佛靡所不至 376
二、释子据理驱逐邪说 376
跋 377
翻刻辟邪集跋题解 377
一、《原道辟邪说》如妖徒顶门针 377
二、《原道辟邪说》如照妖镜 377
三、大雄氏如雷霆之启蛰 377
四、翻刻欲伸御侮之一臂 377
翻刻辟邪集序
杞忧道人
翻刻辟邪集序题解
《翻刻辟邪集序》是由杞忧道人撰写，其名为养鹈彻定，作于1860年秋（日本万延庚申，清咸丰十年）。作者为了防止“耶教”在日本的传播，将中国的明朝钟振之所作《天学初征》、《天学再征》，与释如纯所作《天学初辟》、释通容所作《原道辟邪说》等书汇集在一起，重新翻刻出版，仍以《辟邪集》为书名。
作者认为西学长于机智，短于心理，颠倒事理；以通商为名，借天主教以欺诬诸邦，并吞宇内。因此应当防微杜渐，严禁天主教流传。
此序可分为三部分：（一）对西学的评价————西学支离夸诞，伪妄乱真；（二）对西人传教危害的分析————传邪教以吞万国；（三）合刻《辟邪集》的目的————防微杜渐，严西学之禁。从此序中可以看出，作者所担心的是天主教对理学和中国礼仪风俗的破坏，进而危及国家统治等问题。
一、西学支离夸诞伪妄乱真
１、西学支离夸诞
盖西洋之学，长于机智，而短于心理，故至其说道理之变通，与心性之妙用，则支离夸诞，殆不可究诘焉。
２、西学颠倒事理
徒以炫奇竞新为究理，伪妄乱真，维立诡说。若夫玩物天地，魔鬼圣贤，毁祖先之祀，废父母之丧，以磔刑像为神，以恣烹割为斋，凡天下之事悉颠倒，诚理不可解者矣。
３、西学以机巧惑人
然而彼以长于机智，每为天地之事，皆可以机巧测知，昧者为之眩惑焉。
二、西夷传教之危害
１、西夷欲并吞宇内
余谓彼夷辈，创造奇器以骇服蠢民，假托耶教而欺诬诸邦，欲以赤手并吞宇内，其奸计不啻封豕长蛇矣。
２、天主教系天魔妖教
我大雄氏有言云：“劫末之世，天魔竞兴，以邪为正，以伪为真。”方今果知悬记之不诬也。
3、通商则妖教渐开
顷者夷辈，闯都鄙，欲托言于通商，而私开妖教。余只惧通商一开，妖教禁渐弛也。
三、合刻《辟邪集》的源起
1、合刻《辟邪集》以照西学
适阅明钟振之居士《天学初征》、《再征》，暨罗川纯禅师《天学初辟》，儒释二论，至理快畅，联壁合璋，可谓照妖胆之秦镜矣。处附训点，合刻之以公于世。
2、防微杜渐严妖教之禁
夫妖教之禁，昭代最严矣。虽然俗随世移，事逐时变，吾徒则壹奉宽永之大令，以防微杜渐为务。语云：“涓涓不塞，终成江河。”可不畏焉哉，可不戒焉哉？是为序。
万延纪元庚申（1860年）桂月
题于缘峤南泾古经堂中
杞忧道人撰
刻辟邪集序
释大朗
刻辟邪集序题解
《刻辟邪集序》作于明崇祯十六年秋（1643），作者是释大朗。此序是释大朗为《辟邪集》初版写的序言，《辟邪集》初版只包括钟振之居士写的《天学初征》和《天学再征》二书，以及钟振之与际明禅师二人的返来书信。
释大朗介绍了《辟邪集》成书的经过，以及际明禅师与杲庵和尚对待天主教的不辨而辨，无可无不可的态度。此序分为六部分：（1）邪教与正教的区别，（2）天学对释教的攻击，（3）释子著书护法，（4）禅师以不辨而辨，（5）和尚无可无不可，（6）正邪不可思议。
一、法无邪正，邪正在人
法无邪正，邪正在人。迦叶佛灭度后，正法像法俱尽，而常乐我净之语变为九十五种外道。释迦出世，遂以无常苦无我不净破之。情计既荡，圣谛现前，逮双林示寂，重唱真常，所谓但除其病，不除法也。流至今日，佛法又几成外道矣。
二、西学攻释教为妄
于是有利马窦、艾儒略等。托言从大西来，借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学，诸释子群起而诟之，然适足以致其谤耳。
三、释子著书护法
独《圣朝佐辟》一书，颇足令邪党结舌。惜乎流通不广，迩来利、艾实繁有徒，邪风益炽。钟振之居士于是乎惧，著《初征》、《再征》以致际明禅师。
四、禅师以不辨而辨
禅师笑曰：“释迦如来，得外道六师之毁，而教道大行；肇公《物不迁论》，得空印之驳，而举世方知讨究。吾安知利、艾二人非不思议菩萨，乘大愿力特来激扬佛法者耶？是故释子不必忿忿，亦不必辩也。唯居士主张理学，纲维世道，则其辟之也甚宜，近可闲孔孟之道，远亦可助明佛法。”
五、和尚无可无不可
乃属梦士评付梓人，而问序于杲庵和尚。杲庵读竟，兼读居士禅师往来二札，为之评曰：“善夫利艾二公，能佯作不通之说以扣击真乘；善夫振之居士，能以佛理作儒理辩；善夫际明禅师，能以不辨辨而寄辨于梦士之评也。
六、正邪皆不可思议
利艾不可思议，振之不可思议，梦士不可思议，际明尤不可思议。
不思议邪，不思议正，不思议语，不思议默。公案具在，以邪相入正相，以正相入邪相，知语即默，知默即语，是在具眼者矣。
癸未秋日
越溪天姆峰
杲庵释大朗书
天学初征
钟始声
天学初征题解
《天学初征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。作者站在儒家的立场上对天主教进行分析批评，提出了自己的质疑：（1）天主有无性体（2）天主为何造恶（3）天主不应该言说（4）天主降生不合理（5）天主赎罪不合理（6）天主独尊不合理（7）灵魂不灭不合理（8）天堂地狱不合理（9）临终痛悔不合理（10）天主独权不合理（11）天学辟佛攻道不合理（12）家事户奉天主不合理等，共有二十二个不合理之处。认为天主教看似尊儒，实则破坏儒家道统，因为这些不合理之处都与儒家经典和儒家的理论不符。所以钟始声建议驱逐传教士，焚毁天学书籍，禁止天主教流传。
《天学初征》的写作年代和地点不详，大概天主教传入不久，影响还不广泛。钟始声初读天主教书籍，便立刻著书攻击，目的是为了通过批评天主教以划清天主教与儒教的界限，以防止天主教淆乱儒教道脉。
《天学初征》大概对天主教尊儒排佛的传教策略有一种警示意义，毕竟天儒二教本质上是不同的。在反天主教文献中，《天学初征》是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教的，有较强的说服性。
文中包括一篇小引，其中提到了《圣像略说》，这是罗如望（Joao Rocha）的一部天主教著作，于1619年首次刊印。
序言：《天学初征》由来
钟子读《易》于震泽之滨，有客扣庐而问曰：“吾闻子年十二三时，便以千古学脉为己任，辟释老，闲圣道，今三十余载矣。足不窥户外，不与名公大人交，亦不思致身以事君，将安补于世道哉？且子不闻近世有天主教乎？其人从大西来，一见我中国之书，悉能通达，彼亦辟佛而尊儒，与子意甚相符也，曷一共讨究焉？”
钟子欣而作曰：“有是哉？彼既从大西来，乃不袒释而袒儒，意者吾圣道晦而复明之机乎？愿闻其旨。”客乃出《圣像略说》一册以示之。
钟子读甫竟遂诟曰：“嘻！此妖胡耳。阳排佛而阴窃其秕糠，伪尊儒而实乱其道脉，请即以彼说攻之。”
一、天主性体质疑
彼云：天主即当初生天、生地、生神、生人、生物的一大主宰。且问彼大主宰，有形质耶，无形质耶？若有形质，复从何生？且未有天地时住止何处？若无形质，则吾儒所谓太极也。太极本无极，云何有爱恶？云何要人奉事听候使令？云何能为福罚？其不通者一也。
二、天主造恶质疑
1、造恶神、恶人之疑
且太极只是本具阴阳之理，是故动而为阳，静而为阴，阴阳各有善恶之致，故裁成辅相之任独归于人。孔子曰：“人能弘道”，又曰：“为仁由己”。子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《易》曰：“先天而天弗违。”若如彼说，则造作之权，全归天主。天主既能造作神人，何不单造善神善人，而又兼造恶神恶人以贻累于万世乎？其不通者二也。
2、赐恶神才能之疑
且天主所造露际弗尔，何故独赐之以大力量、大才能？若不知其要起骄傲而赐之，是不智也；若知其要起骄傲而赐之，是不仁也。不仁不智，犹称天主。其不通者三也。
3、容恶神于世之疑
又露际弗尔既罚下地狱矣，天主又容他在此世界阴诱世人，曾不如舜之诛四凶，封傲象也。其不通者四也。
4、不除三仇之疑
且天地万物既皆天主所造，即应择其有益者而造之，择其有损者而弗造，或虽造而即除之。何故造此肉身，造此风俗，造此魔鬼，以为三仇，而不能除耶？世间良工造器必美，或偶不美必弃之，以至大、至尊、至灵、至圣之真主，曾良工之不如。其不通者五也。
三、天主言说质疑
孔子曰：“天何言哉？”孟子曰：“天不言，以行与事示之而已矣。”今言古时天主降下十戒，则与汉宋之封禅天书何异？惑世诬民，莫此为甚。其不通者六也。
四、天主降生质疑
1、降生前居何处
又天主降生为人，传受大道，未降生前，居在何处？若在天堂，则是天主依天堂住，如何可说天主造成天堂？若言既造天堂，依天堂住，如人造屋，还即住屋，则未造天堂时又依何住？若无所依，则同太极。不应太极依天堂住，福罚人间，亦不应太极降生为人。其不通者七也。
2、降生后本身何在
又天主既降生后，彼天堂上为有本身，为无本身？若无本身，则天上无主；若有本身，则滥佛氏真应二身之说，而又不及千百亿化身之奇幻。其不通者八也。
五、天主赎罪之疑
1、何必以身赎罪
又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。
2、何不使人不造罪
又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。
3、何不赎尽人罪
又既云赎天下万世人罪，而今犹有造罪堕地狱者，仍赎不尽。其不通者十一也。
4、岂不纵人为恶
吾儒谓尧舜之圣，不能掩其子之恶；孝子慈孙，不能改幽厉之过。所以，“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”而今天主既可赎人罪过，则人便可恣意为恶，总待天主慈悲赎之。其不通者十二也。
六、天主独尊质疑
1、唯吾独尊无异佛氏
遗下教规，谓只有一造物真主，至大至尊，要人奉事拜祭，而尽抹杀天地、日月、诸星，则与佛氏所称“唯吾独尊”，何异？阴仿其说而阳排之。其不通者，十三也。
2、专擅名利甚于佛氏
佛氏虽曰，“唯吾独尊”，尚谓天地、日月、诸星覆照世间，有大功德，护世鬼神，保佑人间，宜思报效。今乃曰“不当拜祭”，则专擅名利之恶，甚于佛氏。其不通者十四也。
七、灵魂不灭质疑
1、众魂如何安置
既不许轮回之说，又云人之灵魂尝在不灭，有始无终。则转积转多，安置何所？其不通者十五也。
2、天堂地狱说与佛无异
若谓天堂地狱皆大，可以并容，何异佛氏之说？其不通者十六也。
八、天堂地狱质疑
1、天堂地狱俱不可见
又彼谓：“佛氏所称三千大千华藏世界，人所不见，便是荒唐。”今彼所称天堂地狱，又谁见之？其不通者十七也。
2、天堂地狱说俱是实理
又谓天堂地狱，虽然未见，却是实理，则安知三千华藏非实理乎，而苦破之？其不通者十八也。
九、临终痛悔质疑
又谓临终一刻听从天主教法，也还翻悔得转，则与佛氏临终十念相滥。汝说要真，佛氏亦说要真；汝说要依十戒，佛氏亦说要依十戒；汝说从自己身心上实实做出来，佛氏亦说从自己身心上实实做出来；汝说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯，佛氏亦说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯。全偷佛氏之说而又非之，其不通者十九也。
十、妄立天主质疑
又佛氏专明万法惟心，故凡事只靠一心。汝既专明万法惟天主，则凡事只靠一天主足矣，又何用从自己身心做出耶？若仍要从身心做出，则权不独在天主明矣。而妄立天主，其不通者二十也。
十一、天学辟佛攻道质疑
汝既要攻释道两家，须搜其病根，彼方心服。若谓要人施舍些钱财，备办些斋饭，烧化些纸张，便是功果。恐彼二氏亦未必心服，而汝又仍教人奉事拜祭天主圣像，与彼何异？其不通者二十一也。
十二、家事户奉天主质疑
吾儒谓“物物一太极”、“天命之谓性”，故人人可以成位于中。至于尊卑名位，则森然不乱。故天子事上帝，诸候祭山川社稷，大夫五祀士祭其先。今既谓天主至大至尊，又令家事而户奉之，与佛老二像何异？而妄自表彰，以为不同。其不通者二十二也。
结论：当禁绝天主教
吾故曰：阳辟佛而阴窃之，伪尊儒而实坏之者也。逐其人，毁其书，禁天下不得存其像，庶不为中国之贼耳。闻彼妖徒聪明能辩，必有以解吾征者，吾将再征之。
天学再征
钟始声
天学再征题解
《天学再征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。它是《天学初征》的姊妹篇。其中引用了艾儒略（Giulio Aleni）神父的《三山论学记》（于1627或1628年首次刊印）和苏如望（Joao Soerio）神父的《圣教约言》（初版刊印于1600年）。因此，其中用来为序言断代的甲子纪年应相当于1643年。
钟始声在阅读其他一些天主教书籍的基础上，从三十个方面对天主教进行了更深入细致的质疑和批判，包括天主的创造、主宰、全在、全能，天主降生，天主造人，天主即上帝，人生善恶，天主审判等方面。作者仍然是站在儒家的立场上，用理性来分析质疑天主教书籍中的一些观点和话语。
《天学再征》仍然是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教，因此把宗教的对话变成了纯理性分析和传统观念的碰撞，这就是很难揭示宗教的本来面目，也易掩盖天主教的特质。这对天主教以理性分析进行宗教对话的传教策略也有一定警示作用。
序言：《天学再征》由来
钟子作《天学初征》，客阅而笑曰：“甚矣！子之卤莽也。乍闻天说，曾未深究，遽谓不通而征之。子且再阅《西来意》、《三山论学记》及《圣教约言》，则不通者，乃在子而不彼矣。”钟子取而细读之，复为之征如左。
一、天主运行万物质疑
其言曰：上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之度数各依其则，次舍各安其位，倘无尊主干旋主宰其间，宁免无悖？譬如舟渡江海，上下风涛而无倾荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中，必有掌舵智工等。
征曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未闻一舵工而遍操众舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，谓天惟一主，并造之，并运行之，可乎？
二、天主创造万物质疑
其言曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自成，成于工匠之手；天地不能自成，成于天主等。
征曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能为房屋主，彼成天地者，又乌能为天地主乎？
三、惟一天主质疑
其言曰：天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。是故一家止有一长，一国止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。
征曰：谓一身无二首，可也；谓一身一首之外别无他身他首，不可也。谓一家无二长，可也；谓一家一长之外别无他家他长，不可也。谓一国无二君，可也；谓一国一君之外更无他国他君，不可也。谓一天无二主，亦可也；谓一天一主之外，独无他天他主，可乎？又一身虽惟一首，首必与四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家虽惟一长，长必与眷属僮仆并生，非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君，君必与臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主，主亦必与神鬼人物并生，谓主生神鬼人物，可乎？
四、天主全在质疑
其言曰：天主非天也，非地也，而高明博厚，较天地尤甚；非鬼神也，而神灵鬼神不啻；非人也，而遐迈圣睿，乃至无始无终，无处可以容载，而无所不盈充等。
征曰：既无所不盈充，则不但在天堂，亦遍在地狱也。不但遍天地。亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成；若谓遍一切处，则至尊之体不立。
或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，虽遍而不失其尊，虽尊而光原自遍。
今再征曰：是仍有处所，有方隅，有形像也。日有形像，彼谓天主造之。天主亦有形像，又谁之所造耶？
五、天主即上帝质疑
其言曰：吾天主，乃经所上帝也。遂引《颂》、《雅》、《易》、《传》、《中庸》等以证成之。
１、天有三义
征曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：
（1）苍苍之天
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
（2）上帝之天
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
（3）灵明之天
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
２、本原是天命
（1）天命是性
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”
（2）天命非上帝之命令
天非苍苍之天，亦非上帝之天也；命非谆谆之命，亦非赋畀之解也。
（3）天命是本性
孔子曰：“五十而知天命。”正深证此本性耳。
（4）天命是中
亦谓之中，故曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“中也者，天下之大本也。”
（5）天命是易
亦谓之易，故曰：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
（6）天命是良知
亦谓之良知，故曰：“知至而后意诚。”
（7）天命是独
亦谓之不睹不闻，亦谓之独，故曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，君子必慎其独。”即孔子所言“畏天命”也。
（8）天命是心
亦谓之心，故曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”
（9）天命是己
亦谓之己，故曰：“君子求诸己。为仁由己，而由人乎哉？”
（10）天命是我
亦谓之我，故曰：“万物皆备于我矣。”
（11）天命是诚
亦谓之诚，故曰：“自诚明，谓之性。”“诚者，天之道也。”
（12）天命是天然性德
此真天地万物本原，而实无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭，但此天然性德之中，法尔具足理气体用。
３、万物同体同理
（1）万物中全是易理
故曰：“易有太极，是生两仪等。然虽云易有太极，而太极即全是易，如湿性为水，水全是湿。虽云太极生两仪，而两仪即全太极；虽云两仪生四象，四象亦即全是两仪；虽云四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦荡而为六十四，六十四互变而为四千九十六，于彼四千九十六卦之中，随举一卦，随举一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理者。譬如触大海一波，无不全体是水，全是湿性者。又如撒水银珠，颗颗皆圆。
（2）易理无所不在
故凡天、神、鬼、人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。
４、以裁成辅相质疑天主主宰
倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相，而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？
六、灵魂不灭质疑
其言曰：魂有三品，下名生魂，草木之魂是也。中名觉魂，禽兽之魂是也。此二皆灭，亦云有始有终。上名灵魂，即人魂也。此魂不灭，亦云有始无终。
１、始终之疑
征曰：灵与觉异，则有始而无终；觉与生异，何皆有始而有终也？
２、人兽之疑
且谓禽兽有觉而无灵，惟人为有灵者。现见世之愚人，但念饮食淫欲，他无所知，与禽兽何异？现见世有义犬、义猴，舍身殉主，诉官理究，与人何异？故孟子亦云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”岂可妄分一有终、一无终耶？
七、天主与人之别质疑
其言曰：周公仲尼之论，孰有狎后帝而与之一者？设匹夫自称与天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？
１、帝王与庶民德性平等
征曰：庶民不敢拟帝王者，名位也；不敢让帝王者，德性也。故曰：“朝廷莫如爵，辅世长民莫如德。”又曰：“当仁不让于师。”又曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”故文王，人君也，而纯亦不已，可以配天；仲尼，匹夫也，而祖述宪章，不名僭窃。
２、人当肖天主
且父之生子也，谁不欲子之克肖者？天主既为大父，实生于人，乃不欲人之肖之，何哉？
八、天主与心之别质疑
其言曰：知者之心，含天地，具万物，非真天地万物之体也。若止水明镜影诸万物，乃谓明镜止水均有天地，即能造作之，岂可乎？天主万物之原，能生万物，若人即与之同，当亦能生之。
征曰：止水明镜之影万物也，镜水在此，万物在彼，有分剂，有方隅，故知是影而非体也。心之含天地具万物也，汝可指心之方隅，分剂犹如彼镜与水乎？若心无形朕，不能生万物者，天主亦无形朕，胡能生万物也？若天主无形而能形形，心独不可无形而形形乎？
九、天主造物与无始终质疑
其言曰：有在物之内分，如阴阳是也；有在物之外分，如作者之类是也。天主作物，则在物之外分矣。
征曰：天主作天地万物，必在天地万物之外，如匠作器皿，必在器皿之外，是固然矣。然则天主有方隅也，有分剂也，原非遍一切也，则必有分段也，有变迁也，何以无始无终能为万世主乎？
十、天主生魂质疑
其言曰：形者在所，故能充乎所；神无形，则何以满其所乎？一粒之大，万神宅焉。岂惟往者，将来灵魂并容不碍也。
征曰：神之无形，善乎其言之矣。然无形则无往来，亦无数目，亦无生灭。而曰灵魂天主所生，其可乎哉？
十一、事奉天主与忠孝祭祀质疑
其言曰：化生天地万物，乃大公之父也；又时主宰而安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父、无君，至无孝、至无忠也。
１、天主全能则无须天地君亲师
征曰：夫世间之法，决无全能，故天地能覆载而不能照明，日月能照明而不能生育，父母能生育而不能教诲，师友能教诲而不能赏罚，君主能赏罚而不能无漏网，鬼神赏罚无漏网而又不能覆载照明等。若天主果有全能也，则直以天主覆载、照临、生育、教诲、赏罚之而可矣，又何用天地、日月、君亲、鬼神为？若犹待天覆地载乃至亲生君治之也，则天主全能安在？
２、以君父为小是无孝无忠
今现见人之生也，天覆之，地载之，日月照临之，父生之，母育之，国君统治之，鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德，独推恩于漠无见闻之天主，谓之大父大君；既谓之大父大君，则必以吾父吾君为小父小君矣，岂不至无孝至无忠哉？
３、赏罚不必天主
又设谓天主全能，即宰于天地、日月、君亲、鬼神，如国主宰全用于公卿牧长。则庶民有善，官宰赏之可矣；庶民有罪，官宰罚之可矣，岂事事必经国主哉？
４、事天主不必禁祭祀
又庶民之所承事，亦但承事官宰无违，即为承事国主矣，岂必独事一主而禁其承事官宰哉？今谓仙佛僭窃，禁不承事，犹之可也；天地日月鬼神，固天主所造以覆载照护人者，而亦禁其拜祭，不亦异乎？
十二、天主赋人心性命质疑
其言曰：人心性命，原天主所赋也。
征曰：“天命之谓性”，紫阳之解甚谬，吾已释大意于前矣。夫可赋者，必其有形者也，心性有何形像，而可赋乎？若无形像而仍可赋，则天主灵明亦必有赋之者矣。又可赋则可夺，云何有始而无终乎？
十三、以“有物有则”质疑天主创造
其言曰：必先有物而后有理，引《诗》云“有物有则”。
征曰：夫理者，贯于物之终始而能成物者也。故曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”《诗》所谓“有物有则”，正由从理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而后有理，则未有物时便无理耶？既无物即无理，则无天地时尤必无理，而天主在天地先，乃无理之尤甚者也。
十四、以父母生子质疑天主造人
其言曰：必有无始而后有有始，有无形而后能形形。吾身之先，必有父母生我，必有天主降衷于我。
征曰：无始无形，快哉，论也！若天主无始，则父母亦无始乎？天主无形，则父母亦无形乎？
十五、以心性无形质疑天主无始
或解之曰：父母有形，故有始；天主无形，故无始也。
征曰：吾身有形，故有始；吾心性无形，何为不无始乎？
十六、以创造之料质疑天主创造
其言曰：天地犹一宫室也，宫室楼台，必待有主制造而后成，曾是天地之大，无有主之者，竟能自造自成乎？
１、创造之地何在
征曰：宫室未成时，主及工匠依地依厂；天地未成时，天主何依耶？
２、创造之料为何
又宫室则用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？
３、创造之料何存
又未有天地，先有成天地之料耶，此料为本有之，为天主生之耶？且安置何所耶？为在天主身内，为在外耶？若在身外，则天主不遍一切；若在身内，不几戕贼其身而以为天地万物耶？
十七、以圣人之教质疑天主主宰
其言曰：太极之说，不过理气二字，未尝言其有灵知觉明也。既无灵觉，何以主宰万化？
征曰：孔子不言“易有太极，是生两仪”乎？夫易即灵明知觉之本性也。故无思无为，寂然不动，感而遂通，然正不必以此主宰万化。若万化定有主宰，则但化善而不化恶，但化乐而不化苦，圣人修道之教反为无用矣。
十八、以天主不与物同体质疑无所不在
其言曰：儒云“物物各具一太极，则太极与物同体，囿于物而不得为天地主。
征曰：太极妙理，无分剂，无方隅，故物物各得其全，全体在物而不囿于物也。孔子曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”此之谓也。汝谓独一天主，不与物同体，则必高居物表，有分剂，有方隅矣，何谓无所不在？
十九、以人有善恶质疑天主权能
其言曰：人为天主所生，悉启翼于善。或乃为恶，则固人所自造。
征曰：天主既有全能，何以好善而人不善，恶恶而人反恶？
二十、天主不生善心性质疑
或救之曰：如父母生子，但欲其善，不欲其恶，子偏作恶，父母何辜。
征曰：父母生子身，不生子心性，故不得自在也。天主既生其心性，何不但生善心性耶。
二十一、天主生人的因果质疑
其言曰：天主生物欲以养人、生人，欲以事主。
征曰：天主既无始，无始何人事之，而忽起生人事己之想？又父母生子为防老死，天主既无终，生人何用？
二十二、以生死不二质疑天主生人
其言曰：人之生从何来，死从何去？
征曰：此佛氏尝谈也，亦吾儒秘旨也，而用之则大异矣。孔子曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神，则曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死？”由此观之，生死无二理，人鬼无二致，明矣。朝闻道而夕死可者，谓其死而有不死者存也。既死而不死，则生必不生，而谓天主赋之始生可乎？
二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生
其言曰：天主降生之时，第以本性之原体，结合于吾人之性体。譬之以梨接桃，梨藉桃以生，桃何尝损其本体？
征曰：彼谓人之性灵皆天主造，而今以桃梨譬之，将谓世间之梨，皆桃所生乎？梨本桃生，何须待接；待接方生，则桃本不能生梨矣。
二十四、天主降生之灵异质疑
其言曰：天主未降生千百年前，已豫示必降之兆；及其将降，又有天神来报，乃至种种奇功异瑞，其书充栋，特未传译等。
１、天主降生与佛生无异
征曰：此与释氏所述佛生瑞应何异也？若谓释迦为摩耶所生，不过是人；则天主为圣女所生，独非人乎？若谓耶稣定是天主降生，则安知释迦非天主降生乎？
２、天学书籍与佛典无异
若谓佛氏经书荒伪，则汝书安知不荒伪乎？若谓汝书历历有据，则佛经不亦自谓历历有据乎？若谓佛出西域，此间无人见闻便称为谬；则汝出大西，此间尤无人见，不尤谬乎？佛书从天竺来，汝则以为误取；汝谓九万里来，谁知其非说谎乎？
３、传教士形迹可疑
汝既孤身至此，去家已远，历年已久，何由与汝交者，犹有本国异物赠之，岂汝膂力甚大，当日所携之物如此其多耶？抑有神通，朝取而夕至耶？抑有奇术，随意能变造耶？
４、西士意在其觊觎中原
吾亦闻汝之根底矣，生于近香山岙之小国，聪明奸宄，意在觊觎中原神器，故泛海潜至岭南，先学此方声字，然后窃读三教群书，牵佛附儒，杜撰扭捏，创此邪教，以为惑世诳民、蠹坏国运之本。自谓绝淫不娶，而以领圣水之妄说，诱彼愚夫愚妇私行秽鄙。然闽粤民庶，每年必与吕宋等国商贾往来，汝之羽翼，每年附舟赍送宝物以相资给，是故与汝交者，汝不希彼一毫共养，更以异物而赠惠之，人遂谓汝廉洁无求，胜彼释老之劝人布施。乃至缙绅达士亦被汝惑，以为恭悫廉退，俨然大儒风格，呜呼！安知王莽谦恭，乃汉室之贼；介甫新学，实宋世之蠹哉？汝之心术亦太恶矣！
二十五、天主创造质疑
其言曰：物或有始终，如草木鸟兽；或有始而无终，如天地神鬼及人之灵魂。惟天主无始无终，而能始终万物，无天主则无物矣。
１、以参赞化育质疑天主创造
征曰：吾儒谓“诚者，物之终始，不诚无物，其次致曲。曲能有诚，诚则形。”乃至“惟天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。”“至诚如神”，至诚能尽其性，能尽人物之性，赞化育而参天地，故先以二语定其宗趣，所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”而又结示性修不二、天人合一之旨。故曰：“诚则明矣，明则诚矣。”此真物化根源，非所谓天主也。若必立一天主至灵至圣、无所不能、威权不二，则化育决无劳赞，而天地决不可参，岂理也哉？
２、以万物始终质疑天主创造
又彼所立有始有终、有始无终、无始无终三句，尤为不通。易曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器则有始必有终，道则无终必无始。既许有始无终一句，何不并立无始有终一句耶？且草本与鸟兽其不同甚矣，犹皆有始有终；人之所以异于禽兽者几希耳，独有始而无终，何耶？又世间之法，父子必相类，因果必相同。现见人决生人，鸟决生鸟，瓜不生豆，豆不生瓜，天主既生人也，人有始无终。天主亦必有始而无终矣。若天主灵妙故无始，则人心亦灵妙，何谓独有始乎？若人心灵妙，天主赋之，则天主灵妙，安知不亦有赋之者乎？
３、以天主创造质疑天主至尊
又天主生人，则谓人之大父也；生鸟兽，不为鸟兽父乎？生草木，不为草木父乎？鸟兽草木之父，亦何足为尊主乎？
二十六、天主的宇宙论证明质疑
其言曰：譬如树之花果枝叶及干，皆由根生，无根则皆无。乃树之根固无他根所由生也，天主是万物根底，何所由生？
征曰：树根必依地者也，天主独能无所依乎？
二十七、天主造物的目的论质疑
其言曰：天主当初欲生万物以为人用，先开辟天地化生万物之诸宗，然后化生一男一女等。
征曰：天地未辟，尚未有人，云何欲生万物以为人用乎？
二十八、天主审判质疑
其言曰：生前为善为恶，其魂各以死后赴天主审判。
征曰：若天主无形声处所，则死者将何所赴？若可赴听审判，殆如世间士师，亦如释氏所称阎罗。然设如士师，则士师亦父母所生，不免老死者也。设如阎罗，则阎罗亦众生，数目不免轮回者也，犹可称无始无终造物之真宰耶？
二十九、以初生质疑无轮回
其言曰：天堂地狱之报决不可免，所以定有后世；无有一人能忆前世事者，所以定无前世。
征曰：执途之人而问以初生时事，亦无一人能忆之者，可谓并无初生事乎？初生虽不忆，不可谓无初生；前世虽不忆，又安知无前世也？
三十、专奉一主质疑
其言曰：仙、佛、菩萨，令人奉敬自己而抗天主之权。
征曰：仙、佛、菩萨虽非吾儒所宗，然必说有诸仙、诸佛、诸菩萨等以为世人所敬，又说天地、日月、星辰、鬼神皆应奉事，则非专奉自己也。耶稣乃令人专奉一主，不得拜祭天地、日月等，其专利嫉妒不尤甚乎？
辟邪集附
辟邪集附题解
《辟邪集附》共有五封信：《钟振之居士寄〈天学再征〉与际明禅师柬》、《际明禅师复柬》、《钟振之寄〈天学再征〉》、《际明禅师复柬》。
钟始声将其《天学初征》寄给他的同窗好友际明禅师（实即与钟始声同人），以求共同破除天主教。际明禅师赞赏其文章，却不愿与其一同批评天主教，认为佛教并非天主教所能攻破，天主教攻佛教倒是佛教之幸。钟始声将其《天学再征》，又寄给际明禅师“斟酌”。际明禅师盛赞钟氏之文，请他并劝钟始声“深究西竺心传”。
从这些往来信柬，以及释大朗的序看来，似乎佛教界还有另一种声音，他们或以出世的心态，或以看破是非的觉悟对天主教的辟佛文章不置一词。也许天主教所辟之佛教，并非高深之佛理，而是佛教之皮毛、佛教中的外道而已。也许天佛宗教之对话还远远没有展开就中止了。
新安梦士程智用点评了《天学初征》与《天学再征》以及钟始声与际明禅师的信（其点评本书没有收录），然后写了《辟邪集跋语》，其观点是用借矛攻盾的方法对天主教进行批判。
附一：钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬
忆吾两人生同一日，学同一师，幼同一志，不谓尊者至廿四岁逃儒入禅。二十年来所趋各别音问遂疏。兹者病卧湖滨，忽闻天主邪说，借彼矛攻彼盾，略为《初征》。知尊者久事禅学，必有破敌余才。且彼既专攻佛教，尊者似亦不容，默默拙稿，呈政惟进而教之。
附二：际明禅师复柬
方外云踪，久失闻问，而髫年千古之志则未敢或忘也。接手教兼读《初征》，快甚！居士担当圣学正应出此手眼。山衲既弃世法，不必更为辩论。若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子有名无义者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武灭僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣。草复不既。
附三：钟振之寄《再征》柬
曩寄《天学初征》呈政，意尊者必出手眼，共闲圣道，而竟袖手旁观，岂髫年千古之志与世法俱弃耶？何谓未敢或忘也？迩来邪说益炽，不得已再为之征，必祈为我斟酌，毋曰尔既不归投佛法，吾亦不预闻儒宗也。
附四：际明禅师复柬
儒释二家，同而复异，异而复同，惟智人能深究之，非邪说可混淆也。惟真儒方能知佛，亦惟学佛始能知儒。读居士《再征》，其揭理处如日轮中天，其破邪处如基箭射柳，孔颜一脉可谓不坠地矣，山衲岂能更赞一辞。惟冀居士以此慧性更复深究西竺心传，则世、出世道，均为有赖。形迹虽疏，神交匪隔，当不以我为狂言也。
辟邪集跋语
程智用
辟邪集跋语题解
新安梦士程智用点评了《天学初征》与《再征》，以及钟始声与际明禅师的信，然后写了《辟邪集跋语》其观点是治学应先破后立，破除天主教应当采用借矛攻盾的方法。
一、治学应先破后立
余尝读《观所缘缘论》，先展转纵夺，以破外人，然后中立正义。倘外计未破，不应先立自宗。譬如良将用兵，先以威伏，后以慈抚也。
二、辟天学当借矛攻盾
近日天主之教，浅陋殆不足言。彼翕然信向者，达士不过为利所惑，庸人不过望风趋影，皆无足怪。独怪夫破之者不能借矛攻盾，往往先自立宗，反未免赍盗粮而藉寇兵耳。惟兹二征，绝不自执一法，惟乘其衅而攻之，大似尉迟敬德裸身赤手入阵而夺矛取胜，其得临济白拈贼之作略者耶。是集一出，可以破邪，可以匡世，可以闲圣道，可以护国运，利亦伟矣！爰不揣庸劣，评而梓之。
新安梦士程智用谨跋
天学初辟
释如纯
天学初辟题解
《天学初辟》的作者是释如纯，其他未详。
本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：
（一）辟天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人的为恶根倪，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶漫延，听任初人自善自恶，是罔民；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。
（二）辟天教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利氏错认本源，故割裂了人性与物性。
（三）辟以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利氏无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋訾。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。
（四）辟杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生之命，说明杀生逆圣贤不仁之心，是获罪于天。
（五）辟轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辩析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。
（六）辟人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。
（七）辟佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印土并非佛国净土，天主教以印土为净土是无根谤佛。
（八）辟白马驼经之疑。针对天主教加在佛教东传白马驼经典故中的种种诬妄，作者指出，利氏既说“虚恢谲诈”，又说“不可究诘”，是前后矛盾，故入人罪。论述了“帝王托梦、宰相贡谀”的定语与记载不相符，也与历史不符，因为汉明帝并非昏昧之君，大臣也非贡谀之臣。并记述了即使使臣崇饰，其中有不可崇饰的真实所在，如舍利流光、放光说法、天雨宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真与精细的过程，以及翻译者都是能人名士，说明佛经翻译并非像利氏所说的“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？”
（九）辟佛经出自中国。用朱熹学佛、文人信佛，来说明佛法非中国文人所撰。
《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的话语进行批驳，尽管有些反驳由于站在佛教的立场，以佛教理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之有理。这种辨教、护教方式与杨廷筠所著的《天释明辨》是一样的。
本文已辑入《破邪集》卷八。
罗川释如纯著
一、辟天主全智全能
天教云：天主者乃全能全智，造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性，其形体，本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉隳，病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类，故人从受孕来，即皆体是污染，而凡后来罪恶，无不由此根芽。
1．何不使初人唯善无恶
辟曰：然则天主赋命，唯善无恶，何不使亚当、厄袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？
2．何不绝初人为恶根倪
且当初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恶念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遗恶本耶？盖斩莠必除其根，疗疾必攻其本，而此人工犹穷委防微，何天主全能，而反养痈蓄蠹如此耶？
3．何不再生好人以易初人
若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主有生人不已之机，何不再生一个好人以之传耶？
4．何忍坐视罪恶漫延
若谓其恶未甚，不忍遽绝，则稽天之浸，发于涓涓；燎原之焰，起于星星，天主忍坐视乎？
5．天主不能为万物主宰
若谓已知其有生，必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也，其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑为？
二、辟天主本源
天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。
1．性体同而形体妄异
辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。
2．万物一性一体
然非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物之体之本性乎？
今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。
3．利氏错认本源
余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。
三、辟以虚无为贱
天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。
1．真空不空
辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。
2．言不尽意
况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！
3．利氏无知而谤诬
盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？
4．理学崇尚虚无
况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？
四、辟杀生食荤
天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。
1．圣人有好生不忍之心
辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。
（1）伏羲设网罟以警异类
伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。
（2）大禹驱禽兽各安其所
嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。
（3）圣贤皆有不忍之心
是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于□顧觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。
（4）圣贤戒杀生之命
苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。
2．杀生逆圣贤不忍之心
不幸而习行成性，莫觉其非。今子遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。
五、辟轮回妄论
天教云：轮回之说，乃闭他卧剌之语，佛窃为然，藉此以骇人者。自佛教人中国，始闻其说，诚不足信。
1．因果轮回之理
辟曰：性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
2．以轮回辟天主创造
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？
3．世尊以轮回教人觉悟
虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮回之说而骇人哉？
4．中国自古有轮回之事
若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。
5．轮回之理合乎儒经
若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？则知此身既不可以尝保，倘背善而趣恶，固不免为异类。故玄宗直指云：“人用禽兽心，死必为禽兽；生用人天心，死必为人天。”此唯心之旨，不易之理也。
6．以记忆前世证轮回
若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求力。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？
7．释记忆前世之疑
且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。
8．以记忆前世质疑天主造人
若云记者少，不足以征轮回，余亦将曰以此少记者足征子教非无轮回，何则记之云者，存往事于心也？子教谓“凡人之生时，天主即造灵魂畀之，”然则斯身也，固父母遗体也，斯灵也，亦天主之始造也，其所能记前事者何也？佛经固不足信也，书史亦不足信耶？学佛者固不足信也，夫学儒者岂亦不足信耶？欲尽信固不可也，宁无可信也耶！苟有一可信，则子将欺天乎？欺人乎？适足以自欺也。
9．天教学说也可称轮回
且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”
10．心念为轮回之本
纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？此心实轮回之本也。循业受报，轮回之理也。前所引者，轮回之事也。游魂为变，轮回之证也。记述往事，轮回之征也。昭著若此，虽欲不信不可得也夫！
六、辟人物异性
天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
1．人物之同在性
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
2．人物之异在业
其所以不能推论道理者，果业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。
七、辟佛国净土说
天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。
1．佛国净土本旨
辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。
2．印土非佛国净土
今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！
八、辟白马驼经之疑
天教云：中国缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇饰。取至番文，谁人识之；以意翻演，谁人证之。盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，以潜伏不可究诘矣。
1．以“不可究诘”辟“虚恢谲诈”
辟曰：此亦前章之类，妄诬尤甚，一无所据。既云“不可究诘”，则真信诈谀均之无考，“虚恢谲诈”等又何从而知之？苟以笔舌抑扬，固无所不至，举世无知则幸，脱有识者，其吹毛求疵，故入人罪，灼见子之心术，则何益矣？
2．辟“帝王托梦，宰相贡谀”
梦而曰“托”，似乎有心，必未梦之先，悬知西竺元自有佛，恐人未信，特假梦以求其符则可。然明帝实未尝知西方有大圣之说，乃太史傅毅述古语以对明帝之卜梦者，故曰：“臣闻西方有大圣人，名之曰佛，不治而不乱，无为而成，陛下所梦，其必是乎。”是乎也者，未决之词也。盖毅亦未尝亲见，故只曰闻，何遽曰“帝王托梦，宰相贡谀”耶？
3．辟使臣崇饰
下承上命，不能必其无崇饰，然亦有不可崇饰在焉。
（1）舍利流光非能崇饰
其释迦之画像似崇饰矣，然而舍利流光，旋环如盖，映蔽日轮，非蔡谙等可崇饰者矣。
（2）佛经非能崇饰
取来之经，《四十二章》而已矣，用白马以驼，似崇饰矣，然经中若文若旨，非佛不足以言，岂谙等能之乎？
（3）放光说法非能崇饰
偕迦叶摩、竺法兰二尊者来，似崇饰矣，然其放光说法，飞行自在，而谙等能之乎？
（4）天雨宝花非能崇饰
凡民易惑，四众云臻，似崇饰矣，然天雨宝花，及奏众乐，谙等能之乎？
（5）焚经不毁非能崇饰
是时钦释慢道，似崇饰矣，然而筑坛焚经以辨真伪，而道教烬而释教存。故唐太宗《焚经台》诗有“春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰”之句，岂谙等能之乎？
（6）崇饰一时非能崇饰后世
纵能崇饰于一时，宁能使天下后世皆崇饰乎？
（7）崇饰一人非能崇饰众人
邦几内外，创梵刹以居僧，似崇饰矣，于时后宫阴夫人、王婕妤等一百九十人，司空杨城侯、刘善峻等二百六十人，四岳道士吕慧通等六百二十人，同时剃染，帝亲与群臣给供浃旬，谙等能之乎？
4．众人信佛系实感于心
且安荣宠，忌寂寞，莫宫宦之若也。妻孥之爱，孤独之悲，士庶咸若也。封已见，疾新端，莫羽流之若也。然其脱鹤氅而披袈裟，舍名位而归兰若，岂惟谙等之不能，即极威以临之，重势以迫之，导之以亲友，驱之以虎狼，苟无实感于心，遂肯捐弃恩爱，毁容易服，一旦皈诚，未之有也。
5．明帝非昏昧之君
又按鉴断，明帝天资明敏，尊贤下士，几成圣治，倘昧于恢诡谲诈，尚得称明敏乎？
6．大臣非贡谀之臣
当时师傅鲠正循良，如张佚、张衍、桓荣、宋均辈，皆宿德纯儒，犯颜敢谏，岂复“贡谀”而酿非理者乎？
7．辟崇佛即谀
如云崇佛即谀也，则自汉历今，其间帝王卿相崇佛者不一而足，谓裴、房、杨、李等为贡谀之臣且不可，敢以唐宋诸君，迨我有明太祖、成祖至于神宗，皆为纳谀之帝，又安可乎？
8．辟“取至番文论证人识之”
曰：“取至番文，谁人识之。”斯言不情之甚，胡能损至教哉？
（1）翻译郑重
盖国必设掌理四方之职，以司邻国之词令，故译场经馆，列十位以该罗，预从事者，有八备十条之约，其所以郑重若此，正缘华梵相翻，恐誵文义者尔。
（2）分工严格
十位维何？所谓主译者、笔受者、度语者、证梵文者、证梵义者、证禅义者、润文者、证译义者、梵呗者、校勘者。非精通三藏，明练显密，无以为译主。非言通华梵，学综有空，无以克笔授。度语者，变梵成华，传度令生解也。证文然后梵本真，证义则其所诠正，定慧等持，方称证禅之职。辞章藻雅，始宜润色之充。证义酌既翻之旨，校勘雠已译之文。自始至终，能事毕矣。
（3）唯能者翻译
然有恒位而无恒人，唯推能者当之。故聂承远父子、房融等，尝笔受焉。李峤韦、卢藏用等，尝润色焉。至于监护简校，则有周平、高公、侯寿、房梁公、杨慎交、杜行顗等。监掌翻译之事，诠定宗旨者也。观其叙条理详密，考证再三，无以加矣。敢云“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之?”不思之甚也,妄诬之甚也。
九、辟佛经出自中国
天教云：按朱子语录，佛经皆中国文士自相撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问答，笔之于书。
1．以朱子学佛佐证
辟曰：斯尤谬妄，诚不屑辨。第恐无知，传为口实，今即以朱子之事，反证其非。考晦翁蚤从学于李延平先生，久之恨不能发明，及询长者，咸指之禅学。已而遍谒禅老，与李东莱、张南轩同问道于大慧禅师。先是从刘屏山游，屏山意其必留心举业，遂搜其箧，唯有《大慧禅师语录》一帙。及登科，致书于开善谦禅师曰：“熹向蒙大慧禅师开示狗子佛性话头，未有悟入，愿受一言，警所不逮。”谦答书云：“把这一念提撕狗子话头，不要商量，勇猛直前，一刀两段。”晦庵览之有省。噫！勃哉！既知佛法皆出中国文人，何不自撰几卷，而反看他人之语何也？况又问道于学佛之徒，又何也？
2．朱子辟佛意在自护门户
自学佛，教人勿学佛；自用佛语，又怪周程明露佛语，又何也？陈忠肃公谓，性理之学，东林总禅师授之濂溪，其言已遍于天下矣。故周、程、张、谢、游、杨、晦庵等著书立言，凡说道理处，皆用佛经禅语之意。故反有指内典曰，这一篇与宋儒相合，这几句亦与相合。呜呼！曾不知宋儒尽是禅宗流将出去者。详晦庵意，不过自护门户耳，岂三藏五乘之教，果出于文士哉？固无庸置喙者矣。
3．辟佛经为晋宋人所作
且晋宋以来之人物，贤而且明，历历可数。才德之望，经纶之美，如谢安石。量识高古，才思逸群，如王羲之。情性之正，去住之高，如刘遗民。风规潇洒，文章精遒，如谢灵运。旷怀雅韵，间静自乐，孰如陶靖节？诗书法程，节义严峻，孰如颜鲁公？衡阳庞蕴，识见之高，禅髓之邃。相国裴休，文章之古，道学之至，孰能加焉？刺史李翱、侍郎居易，卓识宏度，文明典雅，孰能加焉？二苏子、黄山谷，天资明哲，深入禅窟。杨大年、李遵勖，不离尘俗，悟澈心源，孰能加焉？学士王公日休，秉政李公、商老，皆博学知识，高明正大，有人所未易及者。是诸名贤笃志事佛，或入匡山之莲社，或亲宗匠之炉锤。子云晋宋间文人，此其大概者矣，为我一一指陈，令无疑惑。三藏五千四十八卷，某经某人问答，某人独说某经，昭晰以示天下，破千古之重昏，亦使佛氏心伏，何不可乎？今既不能指出，则子之妄言明矣。将引他人不根之谈，欲沮佛祖真实至教，如吹萤火以涸苍溟，徒丧子之心力，惜哉！
4．以文人信佛驳文人作经
且曰文人作过多端，偏畏死后，故其妄佛独在人先。噫！心立不中，发言矫乱，于兹可验。据子先言，佛经文人所自说，则实无佛，何妄之有？轮回亦自所说，何畏之有？况佞佛者，未始有不忠乎其君，不孝乎其亲，不成乎其仁者。大本既基，内省不疚，何畏佞偏先人耶？苟当仁不让而先人，则所趋之道正矣；朝闻夕死而豫行，则所信之言至矣；就有道正而忘己，则经非我说明矣。诬人之罪，以罪加之，子之业深矣。
天学初辟尾
统正序
刘文龙
统正序题解
《统正序》作于崇祯九年（1636）夏，作者是刘文龙，字云子。
作者介绍了华亭、建宁等地缙绅士庶攻天教如寇仇，使之不能生事，说明学必以正为宗，一切吊诡左道之论与以夷变华之事都当群起而攻之。
本文已辑入《破邪集》卷八。
一、华亭缙绅攻天教如寇
憶予曩谒霞城大座师许于华亭，知有天主教来矣。时邑之缙绅士庶，口自操刃，攻之若寇，日讼于郡公县公者，人不啻万亿计，状不只千万张。缘以暴银金多，攀接贵介，不肖利其有者，亦稍稍作宽活套子，听其自去，此予目击其事也。
二、建宁之天教不能生事
今夏月谒玛石王父母师转任闽之建安，并仝詹月如年兄任瓯宁，复闻有天主教之寓于建宁也有年矣。建邑之士其高期耸拔者，莫不以邹鲁之邦自任，岂小丑能乱哉？且属名儒梓里，仪型不远，然其中不无仁智，百姓受其狂惑，毋怪乎小道可观也。以况云间之讼之者，则未之有矣。盖其俗，天性惇厚，不欲以非理绳人，诚先贤过化之区，而诗书源长，... -->>
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