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◎第一章 孔子略传孔丘，字仲尼，鲁国人。生于周灵王二十一年（西历经元前５５１），死于周敬王四十一年（西历纪元前４７９）。他一生的行事，大概中国人也都知道，不消一一的叙述了。他曾见过老子。大概此事在孔子３４岁之后（说详上章）。
孔子本是一个实行的政治家。他曾做过鲁国的司空，又做过司寇。鲁定公十年，孔子以司寇的资格，做定公的傧相，和齐侯会于夹谷，很替鲁国争得些面子。
后来因为他的政策不行，所以把官丢了。去周游列国。他在国外游了１３年，也不曾遇有行道的机会。到了６８岁回到鲁国，专做著述的事业。把古代的官书，删成《尚书》；把古今的诗歌，删存三百多篇；还订定了礼书、乐书。孔子晚年最喜《周易》，那时的《周易》不过是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞。孔子把他的心得，做成了六十四条卦象传，三百八十四条爻象传，六十四条彖辞。后人又把他的杂说篡辑成书，便是《系辞传》、《文言》。这两种之中，已有许多话是后人胡乱加入的。如《文言》中论四德的一段。此外还有《杂卦》、《序卦》、《说卦》，更靠不住了。除了删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》之外，孔子还作了一部《春秋》。孔子自己说他是“述而不作”的。所以《诗》、《书》、《礼》、《乐》都是他删定的，不是自己著作的。就是《易经》的诸传，也是根据原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根据鲁国的史记作的。
此外还有许多书，名为是孔子作的，其实都是后人依托的，例如一部《孝经》，称孔子为“仲尼”，称曾参为“曾子”，又夹许多“诗云”、“子曰”，可见决不是孔子做的。《孝经·钩命诀》说的“吾志在《春秋》，行在《孝经》”的话，也是汉人假造的诳语，决不可信。
一部《论语》虽不是孔子做的，却极可靠，极有用。这书大概是孔门弟子的弟子们所记孔子及孔门诸子的谈话议论。研究孔子学说的人，须用这书和《易传》、《春秋》两书参考互证，此外便不可全信了。
孔子本有志于政治改良，所以他说：
苟有用我者，期月而已可也。三年有成。
又说：
如有用我者，吾其为东周乎。
后来他见时势不合，没有政治改良的机会。所以专心教育，要想从教育上收效。他深信教育功效最大，所以说“有教无类”，又说“性相近也，习相远也”。
《史记》说他的弟子有三千之多。这话虽不知真假，但是他教学几十年，周游几十国，他的弟子定必不少。
孔子的性情德行，是不用细述的了。我且引他自己说自己的话：
饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
这话虽不像“食不厌精，脍不厌细”，“席不正不坐”，“割不正不食”的人的口气，却很可想见孔子的为人。他又说他自己道：
其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。
这是何等精神！《论语》说：
子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者欤？”“知其不可而为之 ”七个字写出一个孳孳恳恳终身不倦的志士。
◎第二章 孔子的时代孟子说孔子的时代，是邪说暴行有作：臣弑其君者有之，子弑其父者有之。
这个时代，既叫做邪说暴行的时代，且看是些什么样的邪说暴行。
第一，“暴行”就是孟子所说的“臣弑其君，子弑其父”了。《春秋》二百四十年中，共有弑君３６次，内中有许多是子弑父的，如楚太子商臣之类。此外还有贵族世卿专权窃国，如齐之田氏，晋之六卿，鲁之三家。还有种种丑行，如鲁之文姜，陈之夏姬，卫之南子、弥子瑕，怪不得那时的隐君子要说：
滔滔者，天下皆是也，而谁与易之？第二，“邪说”一层，孟子却不曾细述。我如今且把那时代的“邪说”略举几条。
（一）老子 老子的学说，在当时真可以算得“大逆不道”的“邪说”了。
你看他说“民之饥，以其上食税之多”，又说“圣人不仁”，又说“民不畏死，奈何以死畏之？”又说“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣去知，民利百倍”。这都是最激烈的破坏派的理想（详见上篇）。
（二）少正卯 孔子作司寇，７日便杀了一个“乱政大夫少正卯”。有人问他为什么把少正卯杀了。孔子数了他的三大罪：
一、其居处足以撮徒成党。
二、其谈话足以饰袤荧众。
三、其强御足以反是独立。
这三件罪名，译成今文，便是“聚众结社，鼓吹邪说，淆乱是非”。
（三）邓析 孔子同时思想界的革命家，除了老子，便该算邓析。邓析是郑国人，和子产、孔子同时。《左传》鲁定公九年（西历前５０１），“郑驷颛杀邓析而用其竹刑”。那时子产已死了２１年（子产死于昭公二十年，西历前５２２），《吕氏春秋》和《列子》都说邓析是子产杀的，这话恐怕不确。第一因为子产是极不愿意压制言论自由的。《左传》说：
郑人游于乡校以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，如何？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之？”可见子产决不是杀邓析的人。第二子产铸刑书，在西历前５３６年。驷颛用竹刑，在西历前５０１年。两件事相差三十余年。可见子产铸的是“金刑”，驷颛用的是“竹刑”，决不是一件事（金刑还是极笨的刑鼎，竹刑是可以传写流通的刑书）。
邓析的书都散失了。如今所传《邓析子》，乃是后人假造的。我看一部《邓析子》，只有开端几句或是邓析的话。那几句是：
天于人无厚也。君于民无厚也。……何以言之？天不能屏悖厉之气，全夭折之人，使为善之民必寿，此于民无厚也。凡民有穿窬为盗者，有诈伪相迷者，此皆生于不足，起于贫穷，而君必欲执法诛之，此于民无厚也。……这话和老子“天地不仁”的话相同，也含有激烈的政治思想。
《列子》书说：“邓析操两可之说，设无穷之辞。”《吕氏春秋》说：
邓析……与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦。民之献衣襦而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。
又说：
郑国多相县以书者（这就是出报纸的起点）。子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之（县书是把议论挂在一处叫人观看，致书是送上门去看，倚书是混在他物里夹带去看）。令无穷而邓析应之亦无穷矣。
又说：
洧有甚大，郑之富人有溺者。人得其死者，富人请赎之。其人求金甚多，以告邓析。邓析曰：“安之，人必莫之卖矣。”得死者患之，以告邓析。邓析又答之曰：“安之，此必无所更买矣。”这种人物简直同希腊古代的“哲人”（Sophists）一般。希腊的“哲人”所说的都有老子那样激烈，所行的也往往有少正卯、邓析那种遭忌的行为。希腊的守旧派，如梭格拉底、柏拉图之流，对于那些“哲人”，非常痛恨。中国古代的守旧派，如孔子之流，对于这种“邪说”自然也非常痛恨。所以孔做司寇便杀少正卯。孔子说：
放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。
又说：
恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。
他又说：
天下有道，则庶人不议。
在懂得孔子的学说，必须先懂得孔子的时代，是一个“邪说横行，处士横议”的时代。这个时代的情形既是如此“无道”，自然总有许多“有心人”对于这种时势生出种种的反动。如今看来，那时代的反动大约有三种：
第一，极端的破坏派。老子的学说，便是这一派，邓析的反对政府，也属于这一派。
第二，极端的厌世派。还有些人看见时势那样腐败，便灰心绝望，隐世埋名，宁愿做极下等的生活，不肯干预世事。这一派人，在孔子的时代，也就不少。所以孔子说：
贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。……作者七人矣。
那《论语》上所记“晨门”、“荷蒉”、“丈人”、“长沮桀溺”都是这一派。
接舆说：
凤兮！凤兮！何德之衰！已而！已而！今之从政者殆而！桀溺对子路说：
滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？第三，积极的救世派。孔子对于以上两派，都不赞成。他对于那几个辟世的隐者，虽很原谅他们的志趣，终不赞成他们的行为。所以他批评伯夷、叔齐……柳下惠、少连诸人的行为，道：
我则异于是，无可无不可。
又他听了长沮，桀溺的话，便觉得大失所望，因说道：
鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。
正为“天下无道”，所以他才去栖栖皇皇的奔走，要想把无道变成有道。懂得这一层，方才可懂得孔子的学说。
◎第三章 易孔子生在这个“邪说暴行”的时代，要想变无道为有道，却从何处下手呢？他说：
臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。
《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也（《易·文言》）。
社会国家的变化，都不是“一朝一夕之故”，都是渐渐变成的。如今要改良社会国家，不是“头痛医头，脚痛医脚”的工夫所能办到的，必须从根本上下手。
孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》。我且先讲《易经》的哲学。
《易经》这一部书，古今来多少学者做了几屋子的书，也还讲不明白。我讲《易经》和前人不同。我以为从前一切河图、洛书、识纬术数、先天太极，……种种议论，都是谬说。如今若要懂得《易经》的真意，须先把这些谬说扫除干净。
我讲《易》，以为一部《易经》，只有三个基本观念：（一）易，（二）象，（三）辞。
第一，易 易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上，看那滚滚不绝的河水，不觉叹了一口气说道：
逝者如斯夫！不舍昼夜！“逝者”便是“过去种种。”（程子说：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而无穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”朱子说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停。”此两说大旨都不错。）天地万物，都像这滔滔河水，才到了现在，便早又成了过去，这便是“易”字的意义。
一部《易》讲“易”的状态，以为天地万物的变化，都起于一个动字。何以会有“动”呢？这都因为天地之间，本有两种原力：一种是刚性的，叫做“阳”；一种是柔性的，叫做“阴”。这刚柔两种原力，互相冲突，互相推挤，于是生出种种运动，种种变化。所以说：“刚柔相推而生变化。”又说：“一阴一阳之谓道”。孔子大概受了老子的影响，故他说万物变化完全是自然的唯物的，不是唯神的（孔子受老子的影响，最明显的证据，如《论语》极推崇“无为而治”又如“或曰，以德报怨”亦是老子的学说）。
在《易经》里，阳与阴两种原力，用“一”“Ａ”两种符号代表。《易·系辞传》说：
是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
这是代表万物由极简易的变为极繁杂的公式。此处所说“太极”并不是宋儒说的“太极图”。《说文》说：“极，栋也。”极便是屋顶上的横梁，在《易经》上便是一画的“一”，“仪，匹也。”两仪便是那一对“－”、“－－”。四象便是“Ａ”。由八卦变为六十四卦，便可代表种种的“天下之至赜”和“天下之至动”，却又都从一条小小的横画上生出来。这便是“变化由简而繁”的明例了。
《易经》常把乾坤（“－”、“－－”）代表“易”、“简”。有了极易极简的，才有极繁赜的。所以说：“乾坤其易之门耶。”又说：“易简而天下之理得矣。”万物变化，既然都从极简易的原起渐渐变出来，若能知道那简易的远因，便可以推知后来那些复杂的后果，所以《易·系辞传》说：
德行恒易以知险，……德行恒简以知阻。
因为如此，所以能“彰往而察来”，所以能“温故而知新”。《论语》上子张问十世以后的事可能前知吗？孔子说，不但十世，百世亦可推知。这都因孔子深信万物变化都是由简而繁，成一条前后不断的直线，所以能由前段推知后段，由前因推到后果。
这便是《易经》的第一个基本观念。
第二，象 《系辞传》说：“易也者象也。”这五个字是一部《易》的关键。
这是说一切变迁进化都只是一个“象”的作用。要知此话怎讲，须先问这象字做何解。《系辞传》说：“象也者，像也”（像字是后人所改。古无像字。孟京、虞董姚皆作象，可证）。《韩非子》说：“人希见生象也，而案其图以想其生。
故诸人之所以意想者，皆谓之象。”（《解老篇》）我以为《韩非子》这种说法似乎太牵强了。象字古代大概用“相”字。《说文》：“相，省视也。从目从木。”目视物，得物的形象，故相训省视。从此引申，遂把所省视的“对象”也叫做“相”（如《诗或朴》“金玉其相”之相）。后来相人术的相字，还是此义。
相字既成专门名词，故普通的形相，遂借用同音的“象”字（如僖十五年《左传》：
“物生而后有象”）。引申为象效之意。凡象效之事，与所仿效的原本，都叫做“象”。这一个弯可转得深了。本来是“物生而后有象”，象是仿本，物是原本。
到了后来把所仿效的原本叫做象，如画工画虎，所用作模型的虎也是“象”（亦称法象），便是把原本叫做“象”了。例如《老子》说：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。
有人根据王弼注，以为原本当是“恍兮惚兮，其中有物”二句在先，“惚兮恍兮，其中有象”二句应在后。这是“物生而后有象”的说法。却不知道老子偏要说“象生而后有物”。他前文曾说“无物之象”可以作证。老子的意思大概以为先有一种“无物之象”，后来从这些法象上渐渐生了万物来。故先说“其中有象”，后说“其中有物”。但这个学说，老子的书里不曾有详细的发挥。孔子接着这个意思，也主张“象生而后有物”。象是原本的模型，物是仿效这个模型而成的。
《系辞传》说：
在天成象，在地成形，变化见矣。
这和老子先说“有象”，后说“有物”，同一意思。“易也者，象也；象也者，像也。”正是说易（变化）的道理只是一个象效的作用。先有一种法象，然后有仿效这法象而成的物类。
以上说《易经》的象字是法象之意（法象即是模范）。孔子以为人类历史上种种文物制度的起原都由于象，都起于仿效种种法象。这些法象，大约可分两种：
一种是天然界的种种“现象”（如云，“天垂象，见吉凶，圣人则之”）；一种是物象所引起的“意象”，又名“观念”。《系辞传》说：
古者疱牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离（Ａ）。
庖牺氏没，神农氏作，斫木为<耒吕>，揉木为耒，……盖取诸益（Ａ）。
日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑（Ａ）。
神农氏没，黄帝尧舜氏作，……垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。
刳木为舟，剡木为楫，……盖取诸涣（Ａ）。
服牛乘马，引重致远，……盖取诸随（Ａ）。
重门击柝，以待暴客，……盖取诸豫（Ａ）。
断木为杵，掘地为臼，……盖取诸小过（Ａ）。
弦木为弧，剡木为矢，……盖取诸睽（Ａ）。
上古穴居而野处。后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮（Ａ）。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后文圣人易之以棺椁，盖取诸大过（Ａ）。
上古结绳而治。后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸（Ａ）。
这一大段说的有两种象：第一是先有天然界的种种“现象”，然后有疱牺氏观察这些“现象”，起了种种“意象”，都用卦来表出。这些符号，每个或代表一种“现象”，或代表一种“意象”。例如Ａ是火，Ａ是水，是两种物象。Ａ是既济（成功），是两种意象。
后来的圣人从这物象意象上，又生出别的新意象来，例如Ａ（涣）代表一个“风行水上”（或水“木在水上”）的意象。后人从这意象上忽然想到一个“船”的意象，因此便造出船来。所以说：
刳木为舟，剡木为辑，……盖取诸涣。
又如Ａ（小过）代表一个“上动下静”的意象。后人见了这个观念，忽然想到一种上动下静的物事的意象，因此便造出杵臼来。所以说：断木为杵，凿地为臼，……盖取诸小过。
又如Ａ（大过）代表一个“泽灭木”的意象。后人见了这个意象，忽然发生两个意象：一是怕大小浸没了他的父母的葬地，若不封不树，便认不出来了；一是怕大水把那柴裹的死尸要浸烂了。因此便生出“棺椁”的意象来，造作棺椁，以免“泽灭木”的危险。所以说：
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。
又如Ａ（）代表“泽上于天”，是一个大雨的意象。后人见了，忽然生出一个普及博施的意象。因此又想起古代结绳的法子，既不能行远，又不能传后，于是便又生出一个普及博施的“书契”的意象。从这个观念上，才有书契文字的制度。所以说：
上古结绳而治。后世圣人易之以书契，……盖取诸以上所说古代器物制度的原起，未必件件都合着历史的事实。但是孔子对于“象”的根本学说，依我看来，是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的“意象”。
六十四章《象传》全是这个道理，例如ⅶⅴ（蒙）是一个“山下山泉”的意象。山下出泉，是水的源头。后人见了，便生出一个“儿童教育”的意象。所以说：“蒙，君子以果行育德。”又如ⅷⅲ（随）和ⅱⅲ（复），一个代表“雷在泽中”，一个代表“雷在地下”，都是收声蛰伏的雷。后人见了，因生出一个“休息”的意象。所以由“随”象上，生出夜晚休息的习惯；又造出用牛马引重致远以节省人力的制度。由“复”象上，也生出“七日来复”，“至日闭关，商旅不行，后不省方”的假期制度。又如ⅰⅳ（后）代表“天下有风”的意象，后人因此便想到“天下大行”的意象，于是造出“施命诰四方”的制度。又如ⅳⅱ（观）代表“风行地上”和上文的“后”象差不多。后人从这个意象上，便造出“省方观民设教”的制度。又如ⅱⅶ（谦）代表“地中有山”，山在地下，是极卑下的意象。后人见了这个意象，便想到人事商下多寡的不均平。于是便发生一种“扌孚多益寡，称物平施”的观念。又如ⅶⅰ（大畜）代表“天在山中 ”，山中看天，有如井底观天，是一个“识见鄙陋”的意象。后人因此便想到补救陋识的方法，所以说：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”以上所说，不过是随便乱举几卦作例。但是据这些例看来，已可见孔子的意思，不但说一切器物制度，都是起于种种意象，并且说一切人生道德礼俗也都是从种种意象上发生出来的。
因为“象”有如此重要，所以说：
易有圣人之道四焉，……以制器者尚其象。
形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。
又说：
是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器。制而用之谓之法。利用出人民咸用之谓之神。
那种种开阖往来变化的“现象”，到了人的心目中，便成“意象”。这种种“意象”，有了有形体的仿本，便成种种“器”。制而用之，便成种种“法”（法是模范标准）。举而措之天下之民，便成种种“事业”。到了“利用出人，民咸用之”的地位，便成神功妙用了。
“象”的重要既如上文所说，可见“易也者，象也”一句，真是一部《易经》的关键。一部《易经》，只是一个“象”字。古今说易的人，不懂此理，却去讲那些“分野”、“爻辰”、“消息”、“太一”、“太极”，……种种极不相干的谬说，所以越讲越不通了。（清代汉学家过崇汉学，欲重兴汉诸家易学。惠栋、张惠言，尤多钩沈继绝之功。然汉人易学实无价值，焦赣、亦房、翼奉之徒，皆“方士”也。郑玄、虞翻皆不能脱去汉代“方土”的臭味。王弼注《易》扫空汉人陋说，实为易学一大革命。其注虽不无可议，然高出汉学百倍矣。惠张诸君之不满意于宋之“道士易”是也。其欲复兴汉之“方士易”则非也。）这是《易》的第二个基本观念。
第三，辞 《易经》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一个“象”，但是单靠“象”也还不够。因为易有四象，（适按此处象与辞对称，不当有“四”字。
此涉上文而误也。因此一字遂使诸儒聚讼“四象”是何物，终不能定。若衍此字，则毫不废解矣。）所以示也。系辞焉，所以告也。圣人立象以尽意。设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。
“象”但可表示各种“意象”。若要表示“象”的吉凶动静，须要用“辞”。
例如Ａ（谦）但可表示“地中有山”的意象，却不能告人这“象”的吉凶善恶。
于是作为卦辞道：
Ａ谦亨，君子有终。
这便可指出一卦的吉凶悔吝了。又如谦卦的第一爻，是一个阴爻，在谦卦的最下层，真可谓谦之又谦，损之又损了。但单靠这一画，也不能知道他的吉凶，所以须有爻辞道：
初六，谦谦君子，用涉大川，吉。
这便指出这一爻的吉凶了。
“辞”的作用在于指出卦象或爻象的吉凶。所以说：
系辞焉以断其吉凶。
又说：
辨吉凶者存乎辞。
辞字从受辛《说文》云：“辞讼也。（段依《广韵》作“说也”）从受辛，犹理辜也。“朱骏声说：“分争辩讼谓之辞。后汉《周纾传》‘善为辞案条教’注，辞案犹今案牍也。”辞的本义是争讼的“断语”、“判辞”。《易经》的“辞”都含“断”字“辨”字之意。在名学上，象只是“词”（Term），是“概念”（Concept），辞即是“辞”，亦称“判断”（Judgment）。 例如“谦亨”一句，谦是“所谓”，亨是“所以谓”，合起来成为一辞。用“所以谓”来断定“所谓”，故叫做辞（西文 Jndgment 本义也是讼狱的判辞）。
《系辞传》有辞的界说道：
是故卦有大小，辞有险易。辞也者，各指其所之。
“之”是趋向，卦辞爻辞都是表示一卦或一爻的趋向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人见了便知趋吉避凶。所以说：“辞也者，各指其所之。”又说：
圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻（爻字似当作辞。下文作辞，可证）极天下之赜者，存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。
象所表示的是“天下之赜”的形容物宜。辞所表示的，是“天下之动”的会通吉凶。象是静的，辞是动的；象表所“像”，辞表何之。
“天下之动”的动，便是“活动”，便是“动作”。万物变化，都由于“动”，故说：
吉凶悔吝者，生乎动者也。
又说：
吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虑之象也。
吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。
动而“得”，便是吉；动而“失”，便是凶；动而有“小疵”，便是悔吝。
“动”有这样重要，所以须有那些“辞”来表示各种“意象”动作时的种种趋向，使人可以趋吉避凶，趋善去恶。能这样指导，便可鼓舞人生的行为。所以说：
“鼓天下之动者，存乎辞。”又说：
天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰人，何以聚人曰财。理财正辞禁民为非曰义。
辞的作用，积极一方面，可以“鼓天下之动”；消极一方面，可以“禁民为非”。
这是《易经》的第三个基本观念。
这三个观念（一）易，（二）象，（三）辞，便是《易经》的精华。孔子研究那时的卜筮之《易》，竟能找出这三个重要的观念：第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起，便是“象”。人类的文明史，只是这些“法象”实现为制度文物的历史。第三，这种种“意象”变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用“辞”表示出来，使人动用都有仪法标准，使人明知利害，不敢为非。－－这就是我的《易论》。我且引一段《系辞传》作这篇的结束：
圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之“象”。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻（爻似当作辞。说见上）。言天下之至赜而不可亚也（亚字从荀本）。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，仪之而后动。（仪旧作议。《释文》云：“陆姚桓元荀柔之作仪。”适按：作仪是也。仪，法也。与上文拟字对文。）拟仪以成其变化。
“象”与“辞”都是给我们摹拟仪法的模范。
◎第四章 正名主义孔子哲学的根本观念，依我看来，只是上篇所说的三个观念：
第一，一切变迁都是由微变显，由简易变繁赜。所以说：
臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。
《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。
知道一切变迁都起于极微极细极简易的，故我们研究变迁，应该从这里下手。
所以说：
夫易，圣人之所以极深而研几也（韩注：“极未形之理曰深，适动微之会曰几”）。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。
“深”是隐藏未现的。“几”字《易系辞》说得最好：
几者动之微吉凶之先见者也（旧无凶字，义不可通。今按孔颖达《正义》云：
“诸本或有凶字者，其定本则无也。”是唐时尚有有凶字之本。今据增）。
孔子哲学的根本观念，只是要“知几”，要“见几”，要“防微杜渐”。大凡人生哲学（即伦理学 ），论人生行为的善恶，约分两大派：一派注重“居心”，注重“动机”；一派注重行为的效果影响。孔子的人生哲学，属于“动机”一派。
第二，人类的一切器物制度礼法，都起于种种“象”。换言之，“象”便是一切制度文物的“几”。这个观念，极为重要。因为“象”的应用，在心理和人生哲学一方面就是“意”，就是“居心”（孟子所谓“以仁存心，以礼存心”之存心）。就是俗话说的“念头”。在实际一方面，就是“名”，就是一切“名字”（郑玄说，古曰名，今曰字）。“象”的学说，于孔子的哲学上，有三层效果：
（一）因为象事物的“动机”，故孔子的人生哲学，极注重行为的“居心”和“动机”。（二）因为“象”在实际上，即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种“正名”主义。（三）因为象有仿效模范的意思，故孔子的教育哲学和政治哲学，又注重标准的榜样行为，注重正已以正人，注重以德化人。
第三，积名成“辞”，可以表示意象动作的趋向，可以指出动作行为的吉凶利害，因此可以作为人生动作的向导。故说：
理则正辞，禁民为非，曰义。
“正辞”与“正名”只是一事。孔子主张“正名”、“正辞”，只是一方面要鼓天下之动，一方面要禁民为非。
以上所说，是孔子哲学的重要大旨。如今且先说“正名主义”。正名主义，乃是孔子学说的中心问题。这个问题的重要，见于《论语·子路篇》：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”（马融注，正百事之名）子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”请看名不正的害处，竟可致礼乐不兴，刑罚不中，百姓无所措手足。这是何等重大的问题！如今且把这一段仔细研究一番：
怎么说“名不正，则言不顺”呢？“言”是“名”组合成的。名字的意义若没有正当的标准，便连话都说不通了。孔子说：
觚不觚，觚哉？觚哉？“觚”是有角之形。（《汉书·律历志》：“成六觚”。苏林曰：“六觚，六角也。”又《郊祀志》：“八觚宣通，象八方”。师古曰：“觚，角也。”班固《西都赋》：“上觚棱而楼金爵。”注云：“觚，八觚，有隅者也。”可证。）故有角的酒器叫做“觚”。后来把觚字用泛了，凡酒器可盛三升的，都叫做“觚”，不问他有角无角。所以孔子说：“现在觚没有角了。这也是觚吗？这也是觚吗？”不是觚的都叫做“觚”，这就是言不顺。且再... -->>
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